In stasi, in corsa // FASE 2 - prima parte

Scambio epistolare tra Vera Pravda [artista] e Giulio Verago [curatore]

PRIMA PARTE

Vera Pravda

Giovedì 23 Aprile 2020, ore 21:23 

Vera Pravda, Confini, immagine fotografica da smatphone, 2020

Caro Giulio, 

come stai?

Guardo fuori dalla finestra e penso: come sarà il mondo di domani?

Tu cosa ne pensi? Domani è tra qualche settimana, cosa succederà?

Per me è come se avessero spento di colpo la luce, abbassato a uno a uno gli interruttori generali - a ogni conferenza stampa mi sembrava di sentire il rumore di queste grandi leve e il ronzio sordo dei generatori e delle luci d’emergenza - e il tempo interiore, sempre più lento, come un’ombra fuori sincrono, si sta adeguando solo ora.

Lo stop era auspicabile, per cambiar rotta è necessario frenare. Ma quali i prezzi dell’andare e dello stare?

Pensieri veloci, stasi estrema, silenzio, cinguettio d’uccelli in cortile, luci come comete che mi vagano per la testa.

Crisi climatica, quarantena, riconversione ecologica, diseguaglianze sociali, gender gap, zoom, disuguaglianze di genere, coscienza collettiva, fame, business as usual, libertà personale, green washing, smart working, nuovi populismi, povertà, ritorni religiosi, cultura da salotto, resilienza, crisi economica, diretta instagram, solidarietà, e-learning, salto quantico, era post-ideologica, comunità virtuali, società fluida, solitudine connessa, identità, mediosfera digitale. Cosa succederà? Saremo in grado di rispondere a tutti questi interrogativi e ad altri ancora in modo intelligente, + +, positivo per noi e per gli altri? Qual’è la priorità? La possibilità di cambiamento va sfruttata o negata? Penso agli appelli di IPCC, FAO, OHCHR. Si proclamerà il cambiamento, questo è certo, è una delle parole più in voga del momento: ma nella pratica cosa avverrà?

E cosa possiamo fare noi nel nostro piccolo, cosa possono fare gli artisti, i curatori? Che ruolo pensi che possiamo avere nella società di domani?

Immagino la rotta dei transatlantici che sono le nostre società come influenzate da tanti piccoli lillipuziani canotti arancioni che tirano, ognuno dalla propria parte, alcuni travolti, alcuni generano spostamenti irrisori, alcuni provocano virate improvvise, a volte inaspettate, in un mare agitato dagli eventi estremi causati dall’innalzamento della temperatura globale.

Leggendo i media penso che siamo portati a pensare che il covid-19 sia la sola crisi da risolvere, mentre sono certa che siamo immersi in un sistema problematico, parziale, abituato all’omissione, allo sguardo selettivo, salvo poi redimersi quando qualcuno ci pulisce gli occhiali da strati di polvere. Forse ora che abbiamo imparato l’igiene delle mani inizieremo anche a lustrarci gli occhiali da soli? 

Uno dei compiti dell’arte può essere lustrar gli occhiali, o è solo arroganza, visione mono-dimensionale? perché è vero che gli occhiali sono prismi sfaccettati, poliedri complessi, che mutano al mutare del tempo e dell’individuo che li inforca. E soprattutto a dove si punta lo sguardo.

La mia non è un’arte dell’IO, ma del NOI. Ma chi è questo noi? E come cambia?

Un grande grazie a te e a Viafarini per collaborare così attivamente a /Confini/ e agli Highlights su Gli Stati Generali. Queste tante produzioni individuali formeranno un lungo, abbacinante video collettivo, un affresco di questo tempo sospeso, - parziale, certo - ma ricco di spunti, emozioni, pensieri, come germogli in nuce che attendono d’essere irrorati dal tempo per sbocciare. Far da cassa di risonanza a questo appello è, in definitiva, dargli voce. Dar voce ad un piccolo NOI. Grazie.

Poi la tempesta di parole mano a mano decanta, come sabbia in un bicchiere d’acqua, e penso che faremo appello alle nostre capacità interiori, all’umanità profonda, alla scintilla che sta all’interno di ciascuno di noi, nessuno escluso. E penso che questa crisi, nella sua crudeltà e crudezza, ci abbia necessariamente resi più forti, più capaci di accorgerci delle nostre capacità, non solo individuali, ma collettive. Siamo cresciuti come singoli e come società, sono cresciuti i nostri politici nel fronteggiarla, sono cresciuti i capi di stato, i referenti religiosi, gli insegnanti, i genitori, i bambini. Siamo cresciuti tutti noi. Siamo diventati capaci di vedere l’umanità dell’altro. E forse non dobbiamo andare da nessuna parte, ma solo aver cura.

Caro Giulio, ti ringrazio di questo dialogo continuo.

Pochi riferimenti molto sparsi, ma in ordine cronologico:

aa.vv., Pirkei Avot; Jonathan Swift, Travels into Several Remote Nations of the World, in Four Parts. By Lemuel Gulliver, First a Surgeon, and then a Captain of Several Ships, 1726; Voltaire, Candide, ou l'Optimisme, 1759; Herbert Marcuse, One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, 1964; John Lennon, Imagine, 1971; Carlo Cipolla, The Basic Laws of Human Stupidity, 1976; Lucio Dalla, L’anno che verrà, 1978 ; Vasco Rossi, T’immagini, 1985; CCCP, Morire, 1986; Noir Desir feat. Brigitte Fontaine, L’Europe, 2001; Linkin Park, Castle of glass, 2012; Jonathan Safran Foer, We are the Weather, 2019.

——

Giulio Verago

Venerdì 24 Aprile 2020, ore 12:29

Confini Art Project - 13.03.2020 - Giulio Verago, still da video, “Aging is rude”, courtesy Dragana Sapanjos

Cara Vera,

quante questioni importanti tocchi.

Innanzitutto mi chiedi come sto. Sto bene e ne ho una consapevolezza completamente diversa, in alta definizione. 

E' giusto chiedersi che mondo sarà domani ma partendo dall'oggi non rischiamo di averne una visione parziale? 

A guardare fuori dalla finestra quello che mi fa più paura è ciò che non riesco ancora immaginare. Come ci saluteremo? Quali ritualità? De Chirico e Fellini lasciano il posto a Munch e Cronenberg.

I tanti aspetti che evochi mi sembrano tutti in qualche modo interdipendenti e mi sembra difficile individuare la priorità. Sarebbe il compito della politica. O in un sua assenza della filosofia. Forse è un vizio di forma del pensiero occidentale l'ossessione a dover necessariamente ordinare tutto gerarchicamente. 

Mi piace la sequenza di concetti contraddittori che citi. Alcuni di loro (penso ad esempio a resilienza, coscienza collettiva e società fluida) sono belli e utili ma logori, come un tappeto persiano male calpestato. L'arte può suggerire parole nuove e accezioni "fuorvianti" e inaspettate. L'opera d'arte come eterogenesi dei fini, conseguenze non intenzionali di azioni intenzionali. Navigando a vista in un mondo più povero, diviso e impaurito dobbiamo salvaguardare il diritto alla contraddizione, alla tensione, all'errore e alla dissacrazione, senza questo l'arte è artigianato.

Quanto alla post-ideologia che giustamente evochi per me c'era già tutta nel Manierismo grottesco di Rosso Fiorentino e solo di conseguenza posso casomai vederla nelle banane appese con lo scotch.

Lavoro con gli artisti visivi. Con loro e per loro. Anzi curando una residenza posso dire anche di vivere fra loro. Consapevole delle sfumature tra queste preposizioni. Umanamente lo considero una grande fortuna. A volte persino un privilegio. Ma non dovrebbe essere così. Non dovrei considerarmi un privilegiato ma un povero diavolo capace di esprimere, come può, una funzione piuttosto basilare (se non addirittura elementare) in una società democratica. Aggiungo che per me la curatela è una funzione e non una professione. 

Questo Paese, che si ricorda più facilmente di santi e navigatori che dei poeti, non riconosce all'artista contemporaneo un ruolo. Lascia gli artisti visivi in un vuoto simbolico ma anche in un limbo legale e amministrativo. Vorrei da te una opinione su questo aspetto. Come vivi questa contraddizione? E' uno "svantaggio" essere un*artista in Italia? Non senti tradita una qualche fiducia?

In questo vuoto entra la crisi dell'intero sistema dell'arte, nel momento in cui le opere non possono essere esposte. Un'opera smette di esistere se non viene esposta? Se già i critici erano decimati quando le mostre erano fruibili il fatto di non poter nemmeno vedere l'opera come cambia il consumo culturale? Forse nuovi formati non sono ancora nati e i vecchi non sono ancora morti... In fondo il tuo progetto Confini, come altre proposte e inviti a narrazioni collettive, è anche un modo per interrogarsi sulla genesi di una narrazione collettiva, sulla sua complessità e contradditorietà.

Mi sembra che siamo di fronte a un bivio rispetto al vecchio imperativo kantiano di trattare se stessi e gli altri "sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo". Fino a ieri ero piuttosto pessimista in merito. Ora, paradossalmente, vedo un'occasione per un riallineamento dei poteri anche all'interno del sistema dell'arte o almeno lo spazio per un dibattito sincero, dove gli stracci volano davvero.

A partire dagli anni Novanta (invitando artisti come Vito Acconci, Jimmie Durham, Franco Vaccari, Mona Hatoum e Wurmkos) e più recentemente con Engage Public School Viafarini ha attivato riflessioni sul ruolo dell'artista nella lettura dei cambiamenti nella società ma questo "destino" rimane ancora marginale nel dibattito italiano e ho la sensazione che molta sia la strada ancora da fare.

Fortunatamente l'arte non ha un compito. L'opera non è un esperimento da svolgere per dimostrare una tesi, o un tema da sviluppare per ricavarne una morale. L'arte ha una funzione. Importante ribadirla e non fraintenderla.

Grazie a te Vera, questo dialogo sembra portarci lontano, è un piacere viaggiare con te.

[to be continued?]

Pochi riferimenti sparsi e sbarazzini:

John Williams, stoner (1965); A.A.V.V. Perché continuiamo a fare e a insegnare arte? corso in nove lezioni, Bologna (1977); David Balzer, Curatori d'assalto (2016); Il libro dei ventiquattro filosofi (XII secolo); Franco Russoli, Senza utopia non si fa la realtà. Scritti sul museo (1952-1977); Junichiro Tanizaki, Libro d'ombra (1935); Ten fundamental questions of Curating (2013); Amanda Lear, La mia vita con Dalì (1984); Learning to love you more, Miranda July & Harrell Fletcher (2007), Erlend Loe, Naiv. Super (1996).

New Trolls, Duemila; Billie Holiday, Summertime; Billie Eilish, Everything I wanted; Tim Buckley, Song to the Siren; The Cure, Disintegration; CCCP, Inch'Allah - Ça Va; Cigarettes after sex, Nothing's gonna Hurt you baby; Koudlam, See you All; Whitney Houston, My Love is your Love; Fabrizio De André, Crêuza de mä. 

Intervista a Giorgio De Chirico mentre dipinge, Come nasce un'opera d'arte, RAI 1975;

Smashing, by Jimmie Durham @ Parasol Unit, performance.

Milano, 7 maggio 2020
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Il blog è curato dal gruppo di lavoro del World Anthropology Day - Antropologia pubblica a Milano.

Foucault negativo sintomatico: alcuni spunti etnografici // FASE 2

Nei dibattiti scatenati dall’epidemia di Covid-19, una delle figure chiamate più spesso in causa è quella di Michel Foucault. In particolare, per la sua idea di “biopolitica”. Ma le variegate forme dei riferimenti al filosofo francese – che vanno da un ricorso piuttosto sloganistico e superficiale alle sue proposte teoriche fino a un vero e proprio sarcasmo da social network nei suoi confronti – sono un’occasione per riflettere non tanto sul bisogno di prendere o meno le difese del filosofo, quanto sulla pertinenza del pensiero foucaultiano come chiave di lettura dell’emergenza in corso. Evitando ogni velleità di valutazione o rivalutazione in termini di storia della filosofia politica, un modo per farlo è quello di declinare tale pensiero in chiave di possibile riserva di suggerimenti etnografici per lo studio di quanto sta avvenendo e di quanto avverrà in relazione all’epidemia. Si tratta, cioè, di dare un’occhiata a cosa un ritorno sul concetto di biopolitica in Foucault può farci venire in mente per uno sguardo antropologico – in particolare nella prospettiva dell’antropologia medica – su quanto stiamo vivendo e per l’apertura di future piste d’intelligibilità etnografica.

C’è però bisogno di chiarire un presupposto. Per non cadere nei foucaultismi – che sono cosa diversa dai riferimenti critici al pensiero di Foucault – un primo passo consigliabile è quello di leggerlo e constatare, per esempio, come paradossalmente il concetto di “biopolitica” trovi pochissimo spazio nella produzione del filosofo francese. È poco più che accennata: un’analisi promessa e poco mantenuta. È come se i Corsi al Collège de France e altri interventi di quel periodo fossero un lungo preambolo alla discussione vera e propria del concetto di biopolitica, discussione che, in realtà, non è mai iniziata, perché lo studioso non ne ha avuto tempo, spento lentamente da un’epidemia precedente a quella del Covid-19 ma tuttora minacciosa: quella di HIV/AIDS. Foucault aprì dunque un cantiere limitandosi, in qualche modo, a porre solamente la prima pietra: per certi versi, aizzò una rissa e poi lasciò gli altri scannarsi, allontanandosi fischiettando. Chiarito questo presupposto, quello che in questa sede possiamo permetterci non è tanto entrare nell’arena filosofica e discutere i meriti e i demeriti speculativi del filosofo, quanto vedere se, da alcune delle sue tesi più rievocate e dibattute (e talvolta svilite) in questi giorni, possiamo in maniera vagamente eretica – fu del resto Foucault stesso a invitare a un uso della teoria sospeso, frammentato, sparpagliato – cogliere qualche spunto da declinare in prospettiva etnografica. Di questi numerosi spunti possibili, ne sintetizzo nove.

Primo punto: il concetto di “evento”. Sappiamo bene come le implicazioni di un’epidemia non abbiano a che fare solamente con le sue dimensioni strettamente biologiche, ma quanto siano conformate da precise scelte politiche rese manifeste da questioni quali le risorse della sanità pubblica, la selezione di chi curare e come, il rapporto fra sicurezza sanitaria e ordine pubblico, e così via. Al di là di tale osservazione ormai banale, emerge la rilevanza del concetto di “evento” nell’accezione foucaultiana, ovvero l’espressione di ciò che a livello politico si è fatto o non si è fatto affinché qualcosa accada o non accada: l’impatto e le conseguenze di un’epidemia, per esempio. In questo senso, un’epidemia va dunque considerata nei termini del rapporto fra l’evento e le strutture in cui quell’evento si manifesta: strutture sanitarie, politiche, economiche, e così via. È un tema che non solo si presta a una prospettiva etnografica feconda, ma che in questo senso ha già dato vita a volumi interessanti quali Unprepared. Global health in a time of emergency dell’antropologo Charles Lakoff e The pandemics perhaps. Dramatic events in a public culture of danger di Carlo Caduff. Sono opere che ci mostrano come le dinamiche di costruzione di un potenziale evento epidemico futuro strutturino alcune dimensioni – in termini di “salute globale”, protocolli, risorse –  del nostro presente, ovvero di una quotidianità che l’etnografia ha gli strumenti per osservare.

Secondo punto: il normale patologico. Uno dei pilastri portanti della teoria di Michel Foucault è la constatazione secondo cui nella modernità si sarebbe verificata una confluenza genealogica dell’esercizio del potere e della definizione e gestione del normale e del patologico. Tutto ciò sarebbe avvenuto attraverso le istituzioni sanitarie e il loro controllo politico, ed è il prodotto della tensione costitutiva fra legittimità politica e legittimità medico-scientifica. Uno degli interrogativi posti dalla crisi epidemica in corso è la definizione di parametri netti – ma strutturalmente incerti – entro cui individuare non solo i malati (i “contagiati” oppure, e già le cose si complicano, i “positivi sintomatici”), ma anche le persone sane ma minacciose (i “positivi asintomatici”, per esempio) o le persone sane ma a rischio (e quest’ultima categoria, in fondo, include la stragrande maggioranza della popolazione). In questa prospettiva, un tema di rilievo etnografico è l’osservazione delle procedure locali (i singoli ospedali o medici, le ASL o le Regioni), nazionali (il ministero della Salute) e sovranazionali (l’OMS) nel definire le categorie di sano e non-sano, di innocuo e minaccioso, di malato e di guarito, con tutte le relative conseguenze in termini di pratiche sanitarie e di ordine pubblico. 

Terzo punto: fra istituzione medica e destituzione politica. Una delle critiche più spesso rivolte a Foucault era il suo basarsi, nel parlare di potere e medicina, su una visione eccessivamente omogenea, se non monolitica, delle istituzioni scientifico-mediche. Cogliendo lo spunto di questa ragionevole obiezione, una possibile pista di ricerca etnografica si concentrerebbe sulla difformità e sulla frammentazione del sistema sanitario e delle concezioni che lo plasmano in funzione di agende politiche variabili. Sono difformità che è possibile osservare tanto negli uffici degli alti dirigenti sanitari quanto nei corridoi dei reparti degli ospedali. Il tentativo sarebbe allora quello di mettere in evidenza gli scarti locali rispetto alla norma e le maniere in cui tali scarti fanno emergere differenti concezioni da parte delle figure implicate, le loro interpretazioni e rielaborazione delle regole istituzionali, oltre agli spazi di “resistenza” e adattamento che si aprono. ù

Quarto punto: una biopolitica soggettiva. Nell’accezione che Foucault attribuisce al concetto di biopolitica, è più di governo delle popolazioni che di governo delle vite che si sta parlando. In una conferenza pronunciata in Brasile, a Bahia, nel 1976, Foucault dice: “La vita è ora diventata un oggetto del potere. Prima c’erano solo soggetti giuridici dei quali si poteva prendere i beni, e del resto anche la vita. Ora, invece, ci sono corpi e popolazioni”. La biopolitica foucaultiana è dunque prima di tutto una politica delle moltitudini: è una nozione che si riferisce a ciò che misura (la statistica, per esempio), a ciò che regola, a ciò che costruisce collettività umane attraverso tassi di mortalità o programma di pianificazione familiare, alle regole di igiene e alle disposizioni sanitarie, e così via. Se dunque la nozione di biopolitica rimanda più al corpo sociale e alla demografia che ai corpi dei singoli, una possibilità che abbiamo è quella di declinare in termini etnografici ciò che Foucault mirava a far emergere in termini di, da una parte, tecniche di oggettivazione e, dall’altra, tecnologie di soggettivazione. Ovvero: un’etnografia dello spazio che si apre fra le misure che riguardano intere popolazioni e la costruzione di sé stessi da parte degli individui. Le pratiche in relazione alle norme, le persone in relazione alle popolazioni. La società, dunque.

Quinto punto: obbedienza in cambio di protezione. Una delle chiavi di ricerca che l’idea di biopolitica ci offre riguarda i modi in cui certe forme di regolamentazione sociale costruite per affrontare situazioni di pericolo come una pandemia rimangono vive nelle pratiche e nelle regole anche dopo la fine dell’emergenza (a tutti i livelli, dai codici giuridici fino alle procedure amministrative locali ai regolamenti interni delle aziende o delle scuole materne, per esempio). Ma si tratta di uno scenario che non è reso possibile solo da un’imposizione dall’alto di tali poteri: perché essi resistano e siano effettivi, serve anche un processo di assimilazione e legittimazione dal basso. Processo su cui l’etnografia può concentrare la propria attenzione. Lo può fare prendendo in considerazione i discorsi e le pratiche che si relazionano a quelle regolamentazione, assecondandole o contestandole, e lo può fare chiedendosi qual è la disponibilità a offrire obbedienza (politica) in cambio di protezione (sanitaria). Qual è e in che modi si manifesta, dunque, la  richiesta – o il rifiuto – di autorità? Per ispirare una prospettiva etnografica su questo tema, verrebbe quasi da parafrasare il titolo del libro fondamentale del sociologo Michael Lipsky, Street-level Bureaucracy, in Street-level Biopolitics.

Sesto punto: verticalità e co-costruzione. Foucault invitava a rendere le questioni mediche – quali lo sguardo clinico o i protocolli terapeutici –  oggetti di dibattito, di contestazione e di dialogo, più o meno possibile o fecondo, con e fra le istituzioni sanitarie e politiche. È una dialettica che, per esempio, ha costituito uno dei punti di maggior interesse del mondo militante che si è costituito dagli anni Ottanta attorno all’HIV/AIDS. In questo senso, indagare etnograficamente le dinamiche di quelle interazioni e le relative configurazioni e riconfigurazioni è una prospettiva che permette di dare la parola a tutti gli agenti coinvolti – infermiere e infermieri, medici e mediche, epidemiologhe ed epidemiologi, malate e malati, amministratori e amministratrici, e così via – e di cogliere spazi di co-costruzione delle forme terapeutiche e delle misure di contrasto al contagio. Oppure, al contrario, di dare conto di quali sono gli elementi alla base della verticalità delle decisioni, ovvero della verticalità gerarchica del governo dei corpi e i suoi effetti pratici.

Settimo punto: un’indisciplinata etnografia della disciplina. A partire da esempi storici quali le misure contro la peste del XVII secolo, Foucault analizza i modi in cui, a suo parere, la disciplina medico-sanitaria è diventata disciplina tout court, a tutti i livelli sociali e istituzionali (scuole, eserciti, fabbriche, prigioni…).  Eppure, limitarsi ad affermare che il biopotere estende le sue logiche a tutti gli ambiti della vita collettiva è una scorciatoia tutto sommato poco feconda. Da un punto di vista etnografico, al contrario, si aprono spazi per l’analisi delle variazioni, dei dilemmi, dei conflitti, delle convergenze, delle forme di riproduzione o contestazione delle gerarchie, che siano gerarchie politiche e amministrative, o gerarchie fra malattie, o gerarchie fra elementi di rischio patogeno, o gerarchie dei malati da curare o meno e delle vite da proteggere o meno. In tutta questa situazione, i paradossi non sono anomalie o incoerenze: sono esattamente ciò che stabilisce il perimetro dello spazio di dialettica politica, nelle sue sembianze di conflittualità, convergenza, articolazione o organicità. In questo senso, possiamo farci l’augurio di un’etnografia dei paradossi.

Ottavo punto: la vita stretta fra corpi e popolazioni. Sappiamo come Foucault identificasse con il concetto di “anatomopolitica” l’insieme delle discipline che si esercitano sul corpo, che costringono a specifici comportamenti e che determinano un ordine sociale delle cose. In questo senso, potremmo individuare come pilastri della sua analisi del potere la disciplina, i regolamenti, l’anatomopolitica e la biopolitica. Da questa rigida categorizzazione potremmo poi dedurre che, isolando il prefisso bio- dalla politica, Foucault pare dissolvere la vita in due oggetti: i corpi e le popolazioni. Ammessa e concessa questa lettura, possiamo autorizzarci a un approccio etnografico che s’infili proprio in mezzo a quelle due sponde, in mezzo ai corpi e alle popolazioni, cioè che sappia stagliarsi nell’orizzonte della tensione fra quei due poli, e che lo faccia per osservare sul campo come, nella pratica e nelle pratiche, gli individui si costituiscano come, potremmo dire, “intrapolitiche” incorporate e le popolazioni come “intracorpi” politicamente qualificati.

Nono punto: il vivente e i viventi. Nel capitolo «Diritto di morte e potere sulla vita», verso la fine de La volontà di sapere (1976), il filosofo afferma che le forme di potere e di sapere si affacciano sui processi della vita e tentano di modificarli e controllarli. Viene allora da chiedersi se, come suggerisce Didier Fassin ne Le vite ineguali, non sia il caso di parlare, piuttosto che di biopolitica, di biolegittimità, ovvero la postura secondo cui la vita è da proteggere a ogni costo e soprattutto, problematicamente, a scapito di una sua qualificazione politica. Da questa prospettiva possiamo allora trarre l’indicazione di un’altra pista etnografica da seguire: l’analisi del rapporto fra le retoriche della protezione della vita e le pratiche effettive del giudizio differenziato del valore delle singole vite. Ne risulterebbe una etnografia delle traduzioni concrete delle idee di vita e di protezione delle vite, e dei modi in cui le pratiche quotidiane modificano o conformano quelle idee. In questo senso, l’idea di biopolitica risulta da intendere e declinare – o perfino sostituire – in termini di politica della vita: una politica che ha il vivente come oggetto e i viventi come soggetti. E lo stesso potremmo dire di un’etnografia della vita al tempo del Covid-19.

Milano, 24 aprile 2020
Lorenzo Alunni
Docente di Antropologia medica
Università di Milano Bicocca

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