Etnografie dell’isolamento e del nostro futuro incerto. Domande intorno al “campo” e al cambiamento della ricerca in antropologia [STUDENTS' CORNER]

Pubblichiamo la PRIMA PARTE del lavoro collettivo prodotto da parte delle studentesse e degli studenti nel corso del Laboratorio di Etnografia, Corso di Laurea in Comunicazione Interculturale dell'Università di Torino, con l’accompagnamento di Simona Taliani.

Più che nel mezzo di un’emergenza sanitaria sembra di essere al centro di un campo di battaglia in piena guerra, a partire dal lessico usato da decisori politici, giornalisti, opinionisti, tecnici ed esperti. Eppure non sono pochi gli autori e le autrici che mettono in guardia sull'utilizzo delle “retoriche di guerra” per parlare dell’attuale situazione di isolamento, in relazione all’evento pandemico (Ciccarelli, 2020) [1]. Più recentemente torna con piglio critico sul tema Raoul Kirchmayr, in un suo bell'intervento su Antinomie [2]:

"[L]a metafora della guerra ritorna stolidamente, effetto di un inceppamento del linguaggio, zeppa simbolica di fronte a un trauma collettivo che riesce ad essere nominato – in realtà mancato – da parole e immagini inadeguate, ancora una volta deresponsabilizzanti. Come la guerra miete le sue vittime, così il virus soffoca, letteralmente, le esistenze. Ma né l’una né l’altro sono innominabili, né l’una né l’altro sono l’assolutamente eterogeneo rispetto a un mondo umano e storico di cui rappresentano variabili computabili, se non addirittura effetti di scelte. Lo vediamo già: i meccanismi sociali della rimozione sono al lavoro, il discorso della cultura, con il suo girare a vuoto attorno al trauma, invece che farsene carico e di tentare di simbolizzarlo, sta contribuendo per la sua parte ad alimentare un sentimento diffuso di angoscia e disorientamento. A un discorso di verità la cultura egemone preferisce, quasi per un automatismo interno, un discorso di riempimento. Infatti, le ideologie di recupero hanno sempre funzionato quali soluzioni ad hoc per le contraddizioni inerenti i sistemi socio-politici ed economici. Ma ora il virus è l’irrompere di un reale di morte nella trama smagliata delle nostre rappresentazioni. Per quell’analisi che ci è necessaria per poter pensare meglio e concretamente l’alternativa al capitalismo nella sua fase neoliberale, esso ci fornisce il reagente per comprendere il funzionamento tanatopolitico del paradigma. Mai come oggi un oggetto come una mascherina chirurgica o un ventilatore polmonare rivelano tutto il rimosso tanatopolitico del modello occidentale: la morte è una scelta calcolabile prima ancora di essere la condizione di finitezza dell’uomo. Nella cultura dell’occidente neoliberale questa si comprende a partire da quella, e non viceversa".

Per noi non è stato facile orientarsi in questo scenario spaesato e spaesante. Abbiamo dovuto iniziare a riflettere su una metodologia di ricerca, prima che avessimo esperienza di cosa fosse significato un tempo (in un passato molto prossimo da poter ancora ben ricordare) fare etnografia. Iniziamo da qui perché le notizie, le analisi, le riflessioni sono proliferate frammentarie [3], incerte, spesso smentite e poi di nuovo confermate: non è stato facile seguire il dibattito per noi che ci stiamo avvicinando ad un campo di sapere per apprenderne, almeno in parte, il metodo. Le strategie sono in perenne divenire, con l’ovvio fermento che il continuo adattamento alle situazioni in essere porta con sé: un grande spirito di solidarietà unito al peggior egoismo, la mutua assistenza morale, sanitaria, economica (che si riscontra a livello di gruppi di dimensioni ridotte) affiancata dallo sciacallaggio e arrivismo individuale e istituzionale (il rincaro di prezzi fino al 200% in alcuni esercizi commerciali poi denunciati dalle autorità stesse); e poi l’abbandono psicologico alla situazione di emergenza contrastato dalla forza d’animo che puntuale si presenta nei momenti difficili, specialmente se condivisi. Di cosa interessarsi? Con quali strumenti? Come iniziare una etnografia dell’isolamento, del distanziamento, della medicalizzazione della vita quotidiana?

Questo studio vuole essere innanzitutto un’osservazione etnografica delle persone, che fornendo esperienze e vissuti, contribuiscono a comporre alcune tra le più urgenti domande di ricerca ed a immaginare insieme il futuro della ricerca, avendo dovuto avviare queste prime e acerbe riflessioni proprio ora, proprio ai tempi del COVID-19. Ci spieghiamo meglio.

La ricerca etnografica come era stata inaugurata da Malinowski e perpetuata nei decenni successivi – e solo fino a qualche mese fa – si trova di fronte alla necessità di fare un passo indietro, di rivalutare una etnografia “da veranda” [4], alla quale il ricercatore è costretto dai decreti restrittivi emanati dagli organi statali per la prevenzione e gestione dell’emergenza epidemiologica da Coronavirus. Docenti e ricercatori di più lunga esperienza di noi lo sottolineano nei loro interventi più recenti. Così esordisce Fabio Dei nel suo contributo al dibattito effervescente che si sta sviluppando su blog, forum, siti online.

"Non parlerò di etnografia, che è difficile fare senza poter uscire di casa o tenendosi a un metro di distanza dagli altri. Ma documentazione, descrizione che cerchi di andare un po’ oltre ciò che i media possono offrire (che non è poco, beninteso)" [5].

Pur essendoci ben chiare le ragioni di questa posizione, siamo un gruppo di studentesse e studenti di Comunicazione interculturale dell’Università di Torino iscritti ad un Laboratorio di Etnografia che si sono ritrovati a dover pensare come fare ricerca quando era praticamente impossibile continuare a farla come la si era sempre pensata e praticata. Questo ci sembra un motivo sufficiente per tentare di andare laddove altri in questo momento dicono di non potersi spingere. Ne va del nostro futuro, delle nostre prime tesi, delle nostre aspirazioni per corsi di laurea magistrale, di un impegno che avevamo pensato di avere di qui a qualche anno … Ci spingono ovviamente passioni e interessi diversi, ma l’adesione al Laboratorio ci accomuna nel desiderio di incamminarci lungo il sentiero di una conoscenza che passa prima di tutto attraverso una esperienza, una relazione: la relazione etnografica.

Sebbene tra la fine del mese di febbraio e gli inizi di marzo 2020 – quando il Laboratorio stava iniziando – fosse ancora possibile svolgere ricerca etnografica al di fuori delle proprie case, entrando in contatto (seppur con le opportune limitazioni) con altri soggetti non appartenenti al proprio nucleo familiare ristretto e registrando pertanto la realtà circostante, con il decreto del Presidente del Consiglio dei ministri (Dpcm) 9 marzo 2020, sono state estese all’intero paese forti misure restrittive che hanno imposto grandi limitazioni alla libertà di movimento dei cittadini. Da quel momento in poi, l’Italia ha visto un progressivo aumento delle restrizioni alla possibilità di spostarsi liberamente, restrizioni che hanno ovviamente influito anche sulle modalità di ricerca del presente lavoro. 

Pertanto, pur senza sottovalutare l’iniziale periodo di ricerca sul campo, questo lavoro è principalmente frutto della nostra esperienza personale, divenuta essa stessa oggetto di ricerca. Le conversazioni con amici e parenti, i discorsi dei vicini, i post sui social media sono diventati oggetto della nostra osservazione partecipante, pur con tutti i limiti di una etnografia “da veranda”, “da tavolino”, da terrazzo.

(continua)

[1] Ciccarelli, R. (2020), Siamo inun’economia di guerra

[2] Kirchmayr, R. (2020), Sulla miseriadell’attuale “filosofia”

[3] È di primaria importanza il ruolo dell’informazione, tramite tra le istituzioni e i cittadini. «Giornalismo e scienza devono distinguere fonti legittime di informazione da voci di corridoio, mezze verità, propaganda. Un compito che, nel mezzo di una pandemia, può diventare arduo» scrive Torrisi (2020), Come il giornalismo dovrebbe affrontareepidemie e pandemie di malattie infettive

[4] E. Tauber, D. Zinn (2018), Back on the verandah and off again: Malinowski in South Tyrol and his ethnographic legacy, ANUAC, 7, 2: 9-25.

[5] F. Dei (2020), L’antropologia e ilcontagio da coronavirus – spunti per un dibattito

Torino, 16 giugno 2020

Laboratorio di Etnografia, Corso di Laurea in Comunicazione Interculturale, Università di Torino

Anna Airoldi, Martina Anfosso, Stefania Baronetto, Mariangela Jessica Bellardita, Souha Benhlima, Ersilia Bernardone, Maria Agnese Capellupo, Giulia Cattaneo, Irene Chiambretto, Maria Fresta, Lara Gino, Alice Rampado, Lorenzo Maida, Margherita Peluso, Mia Tessarolo con l’accompagnamento di Simona Taliani.

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Il blog è curato dal gruppo di lavoro del World Anthropology Day - Antropologia pubblica a Milano.

Pandemia, ecosistema e antropologia. Riflessioni a partire da "Antropologia dei microbi" [STUDENTS' CORNER]

Nel corso della quarantena ho avuto l’opportunità e il piacere di leggere il nuovo libro di Roberta Raffaetà, Antropologia dei microbi. Come la metagenomica sta riconfigurando l’umano e la salute. Si tratta di un’etnografia svolta fra il 2014 e il 2020 presso un laboratorio di metagenomica, il Segata Lab del CIBIO (Center for Integrative Biology) dell’università di Trento. Con metagenomica si intende “[…] lo studio di comunità microbiche nel loro ambiente naturale (in-vivo) che si basa su tecniche avanzate di sequenziamento del DNA dei membri della comunità microbica che si vuole studiare” (Raffaetà, 2020, p.37), in parole più semplici, si tratta dello studio dei microbi, l’oggetto principale del libro. Per quanto riguarda l’obiettivo della ricerca, l’autrice sottolinea come il suo intento fosse studiare cosa significhi essere umani dalla prospettiva microbica.

Il motivo per cui ho deciso di commentare la lettura di Antropologia dei microbi in questo blog è che ritengo che il suo contenuto sia importante per tre motivi fra loro correlati: 1) può fornire una nuova e interessante chiave di lettura alla pandemia in corso, 2) può aiutare ad aumentare la consapevolezza rispetto all’ecosistema che abitiamo e 3) può stimolare riflessioni che portino alla luce sfumature non ovvie dell’antropologia e del lavoro antropologico.

La prima volta che ho letto la dicitura “antropologia medica” fra i vari corsi in programma previsti dalla magistrale in Scienze antropologiche ed etnologiche della Bicocca sono rimasta stupita e mi sono chiesta in che modo antropologia e medicina potessero centrare l’una con l’altra. Credo che questo stesso stupore e questa stessa domanda possano essere suscitati dall’accostamento fra i termini “antropologia” e "microbi”, il cui rapporto è ancora meno intuibile di quello fra antropologia e medicina. Lo stesso Prof. Simonicca, che ha scritto la presentazione del libro, parla proprio di spaesamento nei confronti dell’accostamento di una disciplina che studia gli esseri umani e di qualcosa che è nel dominio di una disciplina che studia le entità biologiche. A questo punto è lecito chiedersi esplicitamente: cosa c’entrano i microbi con l’antropologia? Cosa vuol dire “studiare gli esseri umani dalla prospettiva microbica”? E cosa c’entrano i microbi con la pandemia di COVID-19? Le risposte a queste domande si implicano a vicenda in una logica relazionale e per fare chiarezza comincerò nel definire cosa sono i microbi, rielaborando quanto contenuto nel libro di Raffaetà.

Meglio conosciuti nel linguaggio comune come “batteri”, i microbi sono organismi viventi di dimensioni microscopiche e generalmente unicellulari. Nel dibattito scientifico contemporaneo, i microbi vengono distinti in procarioti, che si dividono a loro volta nei sottogruppi batteri (o eubatteri) e archea ed eucarioti. Ciò che è interessante per una lettura diversa della pandemia è che di questo mondo microscopico fanno parte anche i virus, entità biologiche parassitiche che hanno necessità di almeno una cellula per potersi riprodurre. I microbi, dunque anche i virus, si trovano dappertutto, anche attorno e dentro a noi e possono essere causa di pandemie, così come rivelarsi preziosi alleati per la salute umana. Di conseguenza, come spiega in modo chiaro Raffaetà (2020) esplicitando la linea che ha guidato e guida tutte le sue ricerche, ciò significa che la salute non è solo la proprietà di un corpo, ma emerge da una rete di relazioni. Seguendo questo ragionamento, non è corretto pensare al COVID-19 come ad un corpo estraneo (Ferrari, Guigoni, 2020) arrivato dal nulla, che ha provocato da solo questa situazione, perchè non è un elemento esterno o nemico del nostro ecosistema, ma qualcosa che ne fa parte e che ci ha ricordato che gli esseri umani sono una specie indissolubilmente legata alle altre (Quammen, 2012).

Piastra di Petri che contiene i microbi presenti sulle chiavi

Ciò che ci ha fatto ammalare è l’interazione del virus con una serie di fattori umani e sociali e solo a partire dalla presa di coscienza che condividiamo lo stesso mondo si può avviare un processo per mantenerne gli equilibri. Sebbene il lavoro di Raffaetà sia iniziato ben prima della pandemia, l’autrice nel suo libro manda un messaggio molto attuale. Infatti, l’antropologa insiste sull’urgenza di arrivare a questa presa di coscienza e suggerisce di considerare la salute in un’ottica ecosistemica, intendendo con questo di considerarla nella visione più ampia della convivenza: è importante cominciare da subito ad “[…] interrogarsi [su] come è possibile vivere bene insieme in un mondo in cui, volenti o nolenti, siamo tutti implicati in un intreccio di relazioni con umani e non-umani” (Raffaetà, 2020, p. 26). Questo significa che i microbi vanno presi sul serio, perchè il loro destino “[…] è strettamente legato al nostro” e “forse è il momento di cominciare a considerare le modalità di questa co-abitazione con maggiore serietà e responsabilità” (Raffaetà, 2020, p. 30). Per potere effettuare tale operazione, Raffaetà ci dice che è necessario integrare diversi sguardi e diverse sensibilità disciplinari ed è quanto ha fatto con la sua ricerca. Infatti, il campo si è svolto in mezzo a biologi e biologhe e bioinformatici e bioinformatiche che si occupano di metagenomica: li ha studiati come se fossero una tribù, osservandone le pratiche ed imparando il loro linguaggio. La necessità di istituire una collaborazione fra le cosiddette “scienze dure” e le “scienze umane” è la spina dorsale che percorre tutto il testo e, a mio parere, l’autrice ci ha mostrato attraverso il suo approccio applicativo, che non solo questa collaborazione è auspicabile, ma che è anche possibile, a patto che ci sia un “[…] riconoscimento e rispetto delle [reciproche] differenze” (Raffaetà, 2020, p. 255).

Da qui uno dei motivi per cui, secondo me, questo libro ha una portata innovativa in termini di lettura e comprensione della pandemia. Nell’antropologia italiana non c’era ancora uno studio simile, che mostrasse come un’alleanza fra scienze, in questo caso fra antropologia e metagenomica, oltre a rendere ancora più evidente come la loro separazione sia costruita tanto quanto quella fra natura e cultura (Descola, 2005), possa produrre una conoscenza molto più ricca e democratica. Chi più di coloro che nelle scienze naturali studiano i microbi può aiutarci a capire qualcosa di questi microorganismi? E chi più degli scienziati sociali può aiutare a calare le loro ricerche nella società? La prima fase dell’epidemia ci ha mostrato chiaramente che l’attuale modo di procedere, ovvero la separazione tra le scienze sociali e le scienze naturali con le prime che si limitano alla critica nei confronti delle seconde, non funziona: è stata affrontata in una dimensione di panico perché ci ha posto domande complesse a cui non sapevamo rispondere e che tutt’ora non hanno risposta, perché, come l’autrice mostra nel libro, nessuna scienza è in grado di fornirla in modo definitivo. In fondo, come fa notare Raffaetà, non ci è nemmeno possibile poter comprendere completamente il mistero della natura, ma, forse, rileggendo la situazione in un’ottica ecosistemica e cominciando un serio dialogo interdisciplinare, i rapporti fra umani e non-umani potranno essere ridiscussi e sarà anche possibile ripensare la salute in modo non antropocentrico, ovvero in un’ottica di “umanismo critico” (Raffaetà, 2020, p. 263).

Un umanismo critico inteso come uno scostarsi dall’antropocentrismo è quanto mai necessario, dal momento che, come scrive l’autrice citando il biologo Stephen Jay Gould, la Terra è sempre stata nell’epoca dei batteri e “[…] i microbi sono entità estremamente più resilienti ed essenziali alla vita di noi” (Raffaetà, 2020, p. 255). Oggi la biologia computazionale è un’alleata preziosa per avviare questo processo, dal momento che ci offre gli strumenti per misurare le interconnessioni che caratterizzano il nostro ecosistema. L’antropologia ha bisogno di queste misurazioni quanto queste misurazioni hanno bisogno dell’antropologia per essere interpretate, dal momento che i numeri dipendono dal contesto e “[…] sviluppare la capacità di leggere i numeri al di là di essi e comprendere i processi e le logiche della ricerca scientifica è essenziale e rappresenta un potente antidoto al diffondersi di bufale che polarizzano e semplificano la situazione, spesso manipolando l’opinione pubblica” (Raffaetà, 2020, p. 257).

La questione delle bufale è particolarmente attuale e riguarda da vicino le discussioni attorno alla pandemia, specialmente nella dimensione del digitale. Anche in questo ambito, l’approccio antropologico potrebbe avere molto da dire, relazionando l’enorme numero di dati quantitativi che sono stati riversati attraverso i media nel corso della pandemia alle loro interpretazioni e problematicità (Ferrari, Guigoni, 2020), ma non senza una negoziazione e una collaborazione con chi lavora con il linguaggio digitale e i suoi strumenti. Dico questo perché sto provando personalmente la necessità di comprendere come integrare lo sguardo antropologico che ho appreso nel corso della mia formazione e la prospettiva di chi lavora in un altro ambito, nel mio caso quello del digitale. In questo periodo sto seguendo un corso in digital curation e spesso, quando intervengo a lezione, le questioni che sollevo mettono in difficoltà gli interlocutori, a volte non ricevo risposta, o la ricevo a fatica. In generale, l’impressione è che ognuno rimanga semplicemente sulle sue posizioni. Ho cominciato a chiedermi quale fosse il problema e la soluzione a cui pian piano sto arrivando, e che questo libro ha contribuito ad ispirare, è che devo sforzarmi a non limitarmi a decostruire quello che gli altri dicono, ma devo proporre anche soluzioni per ricostruire. L’unico modo per fare questo è, assieme al criticismo, comprendere anche quanto hanno da offrire altre discipline e avviare un confronto democratico, aperto e costruttivo.

Il caso della pandemia ha mostrato con forza quanto sia necessaria una correlazione fra discipline: il modo in cui pensiamo alle epidemie e al contagio riflette un modo culturalmente determinato di intendere la relazione fra umani e non-umani e il virus stesso mette in crisi i fondamenti della biopolitica contemporanea, “[…] ovvero la distinzione tra vita e non vita e l’assunto vitalista in base al quale costruiamo le nostre gerarchie ontologiche e di valore” (Raffaetà, 2020, p. 260), perché gli stessi biologi e biologhe dibattono se il virus debba essere definito come un essere vivente o meno. Raffaetà ci dice che tutto questo mostra come la pandemia e anche la crisi ambientale pongano questioni etiche e morali sul modo di relazione all’interno dell’ecosistema e sul come immaginiamo queste relazioni. Questo è ciò che significa comprendere cosa significhi essere umani dal punto di vista dei microbi.

Piastra di Petri che contiene i microbi presenti su un computer portatile

Il secondo motivo per cui questo libro è innovativo è che ha aperto la strada per indagare l’antropologia della scienza anche in Italia e di conseguenza ha scavato un primo sentiero per tutti gli/le studenti e studentesse, i/le giovani antropologi e antropologhe e anche per gli/le antropologi e antropologhe più esperti per poter percorrere questo tipo di studio senza partire da zero. Facendo questo, secondo me, ha dato anche la possibilità di riflettere ulteriormente su cosa sia un/a antropologo/a e in cosa consista il suo lavoro. Nello specifico, trovo che lo spaesamento che il Prof. Simonicca e quello che può provare un/una giovane antropologo/a nel vedere accostati i termini “antropologia” e “microbi” siano legati ad una questione che tormenta, se non tutti gli/le antropologi e antropologhe, almeno quelli/quelle alle fasi iniziali: definire cosa sia un/una antropologo/a e soprattutto far capire agli altri cosa fa e a cosa serve, specialmente quando si cerca di accedere al mondo esterno all’Accademia. Non posso certo parlare per tutti/e gli/le antropologi e antropologhe, ma credo che in molti si ritroveranno nella situazione in cui ci si presenta professionalmente. La reazione degli interlocutori nel sentire la parola “antropologo/a” varia da sorpresa/imbarazzo, perché non si sa di cosa stiamo parlando, all’esclamazione: “Ah! Quello/a che studia le ossa!”. Sebbene non tutti/e gli antropologi e antropologhe possano essere interessati allo studio della scienza, ciò che secondo me dovrebbe accomunarci tutti/e è che abbiamo la necessità di capire e saper comunicare in modo chiaro chi siamo e quale sia il nostro ruolo, tanto più se vogliamo poter dare un contributo alla società e al discorso sulla pandemia. Il libro di Raffaetà ci dà degli spunti interessanti in questo senso.

Antropologia dei microbi ci ricorda che la biologia è legata a doppio filo alla cultura, che le nostre interazioni con questi microrganismi sono culturali e questo apre moltissimi scenari al lavoro antropologico: ci dice che possiamo occuparci anche di qualcosa che apparentemente sembrava non appartenere al dominio della “nostra scienza” e ci dice che la nostra conoscenza e i nostri strumenti, uniti a quelli delle scienze naturali, possono costruire un ponte fra discipline. Nicola Segata, il coordinatore del Segata Lab, che ha scritto la prefazione del libro, sottolinea che il suo laboratorio fosse già predisposto alla multidisciplinarità, ma “il salto all’antropologia è di gran lunga più spericolato e richiede un’elasticità a cui non eravamo avvezzi nel perimetro della nostra multidisciplinarità […]” (Raffaetà, 2020, p. 16). Trovo che questo salto spericolato sia lo stesso che Roberta Raffaetà ha fatto verso le scienze naturali e con questo sforzo ci ha detto, così come esplicita nella conclusione del libro, che gli/le antropologi e antropologhe possono anche frequentare le frontiere interdisciplinari, perché la cultura si nutre di interdipendenze.

Gli antropologi e le antropologhe quindi possono osare questo salto spericolato e, secondo me, tale opportunità non solo incoraggia i giovani a portare il loro bagaglio antropologico ovunque la vita li porterà, ma di fatto dice loro che possono avere accesso e portare contributi importanti in tutti gli ambiti che possono essere di loro interesse. Raffaetà ci ha fatto vedere che è possibile studiare gli scienziati e le loro pratiche con gli strumenti dell’antropologia, come se fossero una tribù, e credo che quello che ha fatto lei sia applicabile anche in altri ambiti, come all’interno del digitale citato sopra o di un’azienda, ad esempio.

Da qui l’altro grande contributo che il salto dell’autrice ha dato ai/alle giovani antropologi e antropologhe e non solo: la collaborazione è preziosa e possiamo imparare tantissimo da altre discipline. Personalmente ho trovato di grande ispirazione l’ambito della metagenomica: nonostante esista una grande competizione tra laboratori, esiste anche una forte etica che si basa sulla condivisione di informazioni. Per esempio, il Segata Lab sviluppa strumenti che vengono utilizzati anche da altri scienziati e, i ricercatori gioiscono se altri riescono a fare delle grandi scoperte grazie agli strumenti da loro offerti. Inoltre, la metagenomica è anche molto onesta nel riconoscere che è esposta a moltissimi errori, dati dalla difficoltà di gestire milioni di comunità microbiche simultaneamente. Questo atteggiamento, definito da Raffaetà di “affascinata umiltà”, si accompagna ad una serie di pratiche nello studio dei microbi che richiedono un riduzionismo necessario: hanno troppi dati su cui lavorare e curarsi anche della dimensione socio-politica va oltre le loro capacità. Guardando il riduzionismo dal punto di vista della metagenomica si capisce la sua logica. Al tempo stesso, però, i bioinformatici e le bioinformatiche e i biologi e le biologhe del Segata Lab attraverso il dialogo con un’antropologa hanno riconosciuto quanto la dimensione politico-sociale sia importante e come potrebbe essere integrata nei loro studi, come osserva Nicola Segata nelle ultime righe della sua prefazione: “E con questa mia nuova sensibilità sul valore di come siamo visti e interpretati, piuttosto che per come definiamo noi stessi quello che facciamo e la materia che studiamo, sembra quasi che “l’antropologia dei microbi” mi abbia già influenzato più di quanto credessi” (Raffaetà, 2020, p. 17).

Alla luce di quanto detto fino ad ora, Antropologia dei microbi di Roberta Raffaetà fornisce degli strumenti fondamentali per riconsiderare il nostro ecosistema, specialmente in un’ottica post-COVID-19: sebbene il libro mostri che la collaborazione non è sempre facile, solo a partire dalla consapevolezza che insieme, con le differenze che ci caratterizzano e che danno ricchezza al dibattito, si potrà produrre una conoscenza che ci permetterà di capire meglio questa pandemia, di convivere con le sue conseguenze e soprattutto tornare a convivere consapevolmente con i microbi all’interno del nostro comune ecosistema.

Descola P. (2005), Oltre natura e cultura, ed. it Nadia Breda (a cura), Firenze, SEID Editori
Ferrari R., Guigoni A. (2020) (a cura), Pandemia. La vita quotidiana con il Covid-19, M&J Publishing House
Quammen D. (2012), Spillover, Milano, Adelphi
Raffaetà R. (2020), Antropologia dei microbi. Come la metagenomica sta riconfigurando l’umano e la salute, CISU, Roma
Raffaetà R. (2020), Una prospettivaantropologica sui virus, da «Aspenia Online»


Milano, 1 giugno 2020
Francesca Esposito
Laureata in Scienze antropologiche ed etnologiche
Università degli Studi Milano-Bicocca

Continuiamo con questo post la pubblicazione dei contributi ricevuti da studenti e studentesse di antropologia interessati a condividere il loro punto di vista sulla situazione che stiamo attraversando. Il blog intende così proporsi come uno spazio di ascolto e confronto tra studiosi che si trovano in fasi diverse del loro percorso formativo e professionale.
Per inviare il vostro contributo, scrivete a: anthroday@gmail.com.
Il blog è curato dal gruppo di lavoro del World Anthropology Day - Antropologia pubblica a Milano.

Pandemic Insights

Segnaliamo con piacere la pubblicazione sull'Anthropology News dell'American Anthropological Association (AAA) di un contributo a firma del gruppo di lavoro del World Anthropology Day - Antropologia Pubblica a Milano per la rubrica "Pandemic Insights", che raccoglie contributi di antropologi di ogni parte del mondo sui temi inerenti l'epidemia globale di Covid-19. Il nostro intervento, intitolato Back to the Future in Milan, ricostruisce brevemente la genesi, gli obiettivi e i risultati del blog "La giusta distanza" inserendoli nel quadro di una riflessione sul presente e sui futuri possibili dell'antropologia pubblica. 

Il testo integrale è disponibile sul sito di "Anthropology News", al quale vi rimandiamo. Qui di seguito vi proponiamo un breve estratto del testo:

Reflecting on the “pandemic present” also holds an orientation for the future, which is, in Bryant and Knight’s words, “a way of thinking about the indeterminate and open-ended theologies of everyday life.” In liminal times, the blog promotes anthropological analyses of possible future scenarios, anticipating public debates, evaluations, and negotiations about the world that will come. If we were not prepared for the impact of the pandemic and found refuge in the outer space of comfort theories, we now must be collectively ready for the post-pandemic return back to Earth with renovated tools.

At the same time, an orientation for the future acts reflexively on the role of public anthropology itself. Following Antonio Gramsci, crises consist in the fact that the old is dying and the new cannot be born. How we decide to act as public anthropologists in this crisis will define the future of the discipline.

Milano, 26 maggio 2020

Ivan Bargna, Ilaria Bonelli, Giacomo Pozzi, Giovanna Santanera, Francesco Vietti

World Anthropology Day - Antropologia pubblica a Milano

Università di Milano Bicocca

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Denaro e quarantena

Il lockdown ha stravolto la maggior parte delle nostre abitudini, anche quelle più intime, legate al rapporto con il tempo, lo spazio e il corpo. Alcune di queste pratiche sono parte di una routine così automatizzata e inconscia che non ci pensiamo neanche più. In quarantena, abbiamo guardato gli oggetti quotidiani con occhi nuovi, è certo. Lo hanno detto in tanti, sotto tantissimi punti di vista. Le relazioni umane e le pratiche della vita quotidiana sono cambiate, schermi dove prima c’erano occhi, guanti e mascherine a coprirci e proteggerci. Anche gli ambienti in cui trascorriamo il tempo si sono ridotti drasticamente. Stefano Mancuso ha fatto notare come questa esperienza ci avvicini alla comprensione della vita delle piante, che si muovono senza potersi spostare, sono attentissime alle risorse disponibili nelle immediate vicinanze e a ciò che succede intorno a loro. 

L’aspetto della vita materiale che ha catturato di più la mia attenzione, forse sintomo di una leggera ipocondria, è la relazione con oggetti che provengono dall’esterno: la busta della spesa, le chiavi di casa, le scarpe, il denaro. In casa mia regna un regime molto severo, lo ammetto. La procedura per uscire e rientrare a casa prevede: spogliarsi in balcone, ripetuti lavaggi di mani, appoggiare gli oggetti su un apposito ripiano e pulire tutto con l’alcol, recuperato dopo estenuanti giri tra i negozi bengalesi della zona. Banconote e monete sono state in qualche modo esiliate, allontanate dal mio corpo. Questa circostanza ha per certi versi cambiato, fosse anche in minima parte, il mio rapporto coi soldi.

Scambiare e utilizzare denaro è un gesto scontato, anche quando non abbiamo soldi è difficile immaginare o mettere in pratica alternative. L’antropologo David Graeber si è speso tantissimo per decostruire la necessità di questo rapporto sociale e dimostrare che il denaro, i debiti, la compravendita e l’economia come sfera separata della vita sociale non sono sempre esistite. Tuttavia è una pratica così radicata nel comportamento da sembrarci ovvia e naturale. In altre parole embedded, come la scrittura o l’uso di un paio di scarpe. 

Il denaro potrebbe essere definito come una grammatica sociale che tutti conosciamo. Ha plasmato e si è adattato al pensiero e alle società umane in modo capillare. Contro di lui sono state lanciate imprecazioni e accorate benedizioni. Se volessimo seguire Bruno Latour, e adottare un approccio estremamente inclusivo verso le specie animali, vegetali e verso tutti quegli agenti non-umani che fanno parte del nostro ambiente, anche il denaro potrebbe avere un agency ed essere paragonato a una specie invasiva e parassitaria. Per esempio un piccione. Specie contro cui - per inciso - in casa mia vige una profilassi altrettanto minuziosa, visto che siamo impegnati in una lotta per disinfestare un balcone che, dopo anni di semi-abbandono, ha dato i natali a generazioni di questi testardi e disgustosi animali.

Ma il denaro non è solo questo, è parte di un sistema di relazioni socio-economiche, è uno strumento ideologico e di governo, è un simbolo di successo o di fallimento… Nella sua materialità non è sempre stato uguale a se stesso e non avrà per sempre la forma che conosciamo oggi. Le carte di credito, i sistemi di pagamento online, l’abitudine di comprare a rate hanno già reso in parte obsoleti i contanti. E per due mesi l’oggetto denaro è quasi scomparso dalla mia vita. Da un certo punto di vista è stata una perdita, perché insieme a lui sono scomparse una quantità di cose e avvenimenti che lo accompagnavano. Ma una perdita accompagnata da un vano e fugace senso di liberazione. Utopisticamente, mi sono trovata un passo più vicino all’immaginare che un giorno il denaro potrebbe non esistere più e l’economia essere guidata da regole completamente nuove.

Il Covid-19 rappresenta una crisi senza precedenti per il nostro modello sociale, è l’esperienza traumatica più invasiva che le società occidentali si trovano a vivere dopo la seconda guerra mondiale. Per alcuni un nuovo undici settembre, per altri un passaggio cruciale nella critica e nella lotta al modello di sviluppo neoliberista e antropocentrico. Personalmente non sono tra quelli che elogiano il lockdown come occasione di crescita, sono sempre stata scettica verso chi diceva che da questa esperienza saremmo usciti migliori, come individui e come società. Per me l’epidemia assomiglia più a un abisso che a un portale.

Tuttavia mi chiedo come potremmo trarre beneficio dal potenziale creativo della distruzione, dalla molteplicità di situazioni e sensazioni nuove, dalle abitudini stravolte, dalla rinegoziazione di rapporti con cose e persone che davamo per scontate. La mia impressione è che questo insieme di esperienze costituiscano una matassa di saperi nuovi, una materia ancora inerme da lasciar germogliare e innestare nelle nostre relazioni. 

A pensarci bene queste conoscenze, estremamente personali ma significative e condivisibili su larga scala, potrebbero davvero diventare uno strumento potentissimo per il riconoscimento reciproco tra individui e gruppi diversi e lontani. Per farci largo nella storia e orientare processi di trasformazione e libertà abbiamo bisogno di unirci, aprirci verso l’esterno e prenderci cura della diversità all’interno. In molt* sentiamo l’urgenza di tornare a sentirci parte di collettività culturalmente inclusive e politicamente incisive. Forse una pista da seguire potrebbe essere quella di mettere in comune il vissuto, i bisogni, le idee e le emozioni scaturite da questa situazione così sconvolgente e inaspettata; e utilizzare tutto ciò come ceppi di legna secca da gettare tra le fiamme del cambiamento.

P.S.: non vi preoccupate il balcone dei piccioni non è lo stesso dove metto i vestiti. 

Roma, 26 maggio 2020
Francesca Messineo

Dottorato in Scienze Sociali Applicate

Università di Roma - La Sapienza

P.S.2: questo post, per inevitabile contagio delle storie, mentre attendeva di venire pubblicato sul nostro blog è uscito anche su Q Code Mag. Se l'avete letto qui e vi è piaciuto, potete anche rileggerlo là (e viceversa). Vi consigliamo inoltre di immergervi nella lettura degli altri interessanti testi della rubrica Contagio delle storie.

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Il blog è curato dal gruppo di lavoro del World Anthropology Day - Antropologia pubblica a Milano

Border Trouble: ripensare le mobilità e i confini dal "limbo" marocchino // FASE 2

C’è un’immagine, ripresa da alcune testate italiane, che ha fatto il giro dei social media nei giorni dello scoppio della pandemia: la fotografia, scattata a Marrakech, ritrae una ragazza quasi completamente sola in una deserta Jemaa el Fna, una delle piazze più famose al mondo, patrimonio mondiale dell’umanità e principale icona del Marocco. È un’immagine straniante e surreale soprattutto per chi come me, solo qualche giorno prima, si trovava ad attraversare la “mitica” piazza, popolata dalla consueta e variopinta “corte dei miracoli” (fatta di cantastorie, incantatori di serpenti, acrobati, musicisti, teatranti, guaritori tradizionali, chiromanti, tatuatrici, ambulanti, etc) che vi si riunisce ogni giorno, mettendo in scena un vero e proprio spettacolo en plein air, capace di attrarre milioni di turisti affamati di “esotismo e alterità”. 

Fonte: The Post International

L’irrompere della pandemia ha spazzato via tutto, innescando effetti inediti e paradossali: con un’escalation rapida e imprevedibile, a metà marzo, il Regno ha deciso di chiudere le proprie frontiere e di imporre, a scopo precauzionale, un rigido confinamento (ancora in corso). Le strade di Marrakech, già ricolme di visitatori sbarcati dai numerosi aerei low cost che collegano la più importante meta turistica del Nordafrica alle principali città del Vecchio Continente, si sono svuotate da un giorno all’altro. Con la repentina chiusura delle frontiere e l’immediata sospensione dei voli internazionali, però, migliaia di turisti europei sono rimasti bloccati nel paese, sperimentando per la prima volta il “trauma dell’immobilità” (Ben Lazreq, Garnaoui 2020), fino a quel momento riservato esclusivamente ai locali e ai migranti subsahariani fermi da anni nel “limbo marocchino”. Questa situazione inconsueta ha provocato scene di panico e sdegno (culminate nelle proteste spontanee nei principali aeroporti del Marocco) e un senso di diffusa incredulità nel trovarsi per una volta “dall’altra parte”: come scrive Marmié a proposito dei “francesi bloccati in Marocco”, essi improvvisamente “hanno scoperto, sotto shock, la reversibilità della situazione migratoria e la sparizione temporanea dei loro privilegi di circolazione” (Marmié 2020). Termini come confinement (confinamento) et rapatriament (rimpatrio) d’un tratto non riguardano più solamente gli “altri”, i “migranti” ma anche i gli “expat”, i “turisti”, i quali se da un lato ricevono numerosi attestati di solidarietà da parte della popolazione locale, dall’altro - visti come “untori” -  sono anche oggetto di stigmatizzazione e ostilità.

Ma è a circa seicento chilometri a nord di Marrakech, nelle zone di frontiera tra Spagna e Marocco, che accade l’impensabile: alcuni giovani marocchini fuggono a nuoto dall’enclave spagnola di Ceuta, uno dei simboli più potenti della “Fortezza Europa”, per tornare nel loro paese d’origine dove si sentono più al sicuro. Qualche settimana dopo, il quotidiano El Pais riporta la notizia che i passeurs dello Stretto hanno iniziato a organizzare costosi viaggi a senso inverso per permettere ai marocchini bloccati nel paese iberico, fortemente colpito dal Coronavirus, di ritornare a casa.

Un paio di anni fa, per una mia precedente ricerca, mi sono occupata del confine “in movimento” tra Spagna e Marocco, sottolineandone il carattere flessibile e cangiante (Turchetti 2019b) ma mai mi sarei aspettata di trovarmi davanti a uno scenario del genere, dall’oggi al domani. Di primo acchito, nello sconvolgimento di quei giorni e nella difficoltà di mettere a fuoco ciò che stava accadendo sotto i miei occhi, mi è tornato alla mente il bel romanzo di Abdourahman Waberi “Gli Stati Uniti d’Africa”, in cui lo scrittore francese nativo di Gibuti prova a immaginare un “mondo al contrario” dove i  migranti si accalcano alle frontiere del continente africano, spostandosi da Nord verso Sud.

Al di là di suggestioni letterarie estemporanee, tuttavia, è evidente che il mondo non si sia affatto capovolto. Per quanto buona parte della popolazione mondiale stia sperimentando forme di confinamento e restrizione delle libertà, a dispetto di ogni retorica, non siamo “tutti sulla stessa barca”: la pandemia ha acuito le disuguaglianze e aumentato la vulnerabilità dei migranti e dei rifugiati in Marocco e altrove (Agier 2020). Nonostante la momentanea riconfigurazione del paradigma della mobilità globale (Borriello, Sahiloglu 2020), poi, le gerarchie e i privilegi di circolazione non sono stati realmente scompaginati: gli europei bloccati in Marocco (me compresa) sono tornati quasi tutti a casa con voli speciali autorizzati dal governo marocchino, mentre i migranti subsahariani sono sempre nel paese in una condizione di ancora maggiore precarietà, immobilità, sospensione (che colpisce anche gli strati più vulnerabili della popolazione locale).

Ciò che è cambiato in questi mesi, però, è sicuramente il livello di attenzione posto sul tema, soprattutto nelle prime settimane dopo lo scoppio della pandemia:  le migrazioni e le frontiere, negli ultimi anni al centro di innumerevoli dibattiti, sono d’improvviso quasi del tutto sparite dalle agende politiche e accademiche, fagocitate dal Coronavirus (Firouzi Tabar 2020). Eppure viviamo in una fase storica che vede la proliferazione e il consolidamento (ma anche la destabilizzazione) di confini “esterni” e “interni”, l’instaurazione (temporanea?) di nuovi regimi frontalieri che attraversano spazi e corpi (De Silva 2020). 

Fonte: Pew Research Center

In questo contesto, inoltre, la nozione stessa di confine – che, in tutta la sua polisemia, già prima si mostrava particolarmente feconda sia nel campo delle scienze sociali che in quello delle pratiche artistiche (Turchetti 2019a) - si carica di nuovi significati e sfumature (Bargna et alii 2020).

Il momento, dunque, appare propizio per ripensare le mobilità e i confini, andando oltre la situazione contingente e provando a immaginare scenari futuri. Da questo punto di vista, il Marocco, terra di mezzo, può costituire un osservatorio privilegiato da cui guardare al “nuovo mondo” che ci aspetta. Negli ultimi decenni, il paese maghrebino ha costituito un vero e proprio laboratorio per le politiche europee di esternalizzazione della frontiera (border outsourcing), finalizzate a istituire un cordon sanitaire a protezione dello spazio UE. Tali politiche non si riducono solamente alla costruzione di muri e barriere (come quelle imponenti e “scenografiche” che circondano le enclaves di Ceuta e Melilla), ma mettono in campo anche una serie di raffinati dispositivi per controllare, sorvegliare e filtrare le mobilità umane, sulla base di una linea strategica che Campesi definisce “polizia dei flussi” (Campesi 2015:131), ispirata al principio del profiling e del risk targeting. Questa strategia si ricollega al concetto di “confine intelligente” (smart border), una tecnologia avanzata in grado di operare in maniera “chirurgica”, di insinuarsi nei corpi (border insourcing), selezionando e differenziando minuziosamente i flussi.

Fermo restando che con ogni probabilità alcune gerarchie di mobilità saranno destinate a durare (e a cui potrebbero aggiungersi altre forme didifferenziazione), possiamo ragionevolmente pensare che in futuro tali meccanismi di governance, implementati e testati in paesi terzi e/o su determinate popolazioni-target (i “migranti”), possano essere importati e applicati su larga scala, portando all’ampliamento di un “regime che seleziona e sacrifica” (Amselle 2020). Come scrive Paul Preciado (2020), in parte sta già accadendo:

“il virus non fa che riprodurre, materializzare, estendere e intensificare per l’intera popolazione le forme dominanti di gestione biopolitica e necropolitica già esistenti […]. Il corpo è diventato il nuovo territorio all’interno del quale si esprimono le violente politiche di frontiera che progettiamo e testiamo da anni sugli “altri”, assumendo la forma di misure di barriera e di guerra al virus. La nuova frontiera necropolitica si è spostata dalle coste della Grecia verso la porta di casa tua. Oggi Lesbo comincia sul tuo pianerottolo. E la frontiera non smette di chiudersi su di te, ti spinge sempre più verso il tuo corpo. Calais oggi ti esplode in faccia. La nuova frontiera è la mascherina. L’aria che respiri deve essere solo tua. La nuova frontiera è la tua epidermide. La nuova Lampedusa è la tua pelle”.

                                                          Yto Barrada, A Life Full of Holes: The Strait Project

Tenuto conto del suo carattere polisemico, il confine, però, non è solamente una tecnica di potere e governo ma può configurarsi  anche come uno spazio “aperto” di conflitto e creatività. In tal senso, la frontiera tra Spagna e Marocco è da tempo un laboratorio di pratiche e “lotte di confine” (Mezzadra, Neilson 2013) in cui il corpo migrante (vulnerabile e resistente, imbrigliato e indocile al contempo) è assoluto protagonista. Ed è a queste esperienze liminali che dovremmo guardare per immaginare uno scenario futuro, non necessariamente distopico. Un futuro in cui i corpi – in tensione con i confini che li contengono e attraversano - giocheranno un ruolo centrale in quanto come annota ancora Preciado (2020):

“Contrariamente a quanto si potrebbe immaginare, la nostra salute non dipenderà dal confine né dalla separazione, ma da una nuova concezione della comunità che includa tutti gli esseri viventi, da un nuovo equilibrio con gli altri esseri viventi del pianeta. Abbiamo bisogno di un parlamento di corpi planetari, un parlamento non definito in termini di politiche d’identità o di nazionalità, un parlamento di corpi (vulnerabili) che vivono sul pianeta Terra”.

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:

-Agier, M. (2020), “Les vies encampées, et ceque nous en savons”, Libération, 21/04/2020.  

-Amselle, J.L. (2020), “Addio a Foucault. ‘Biopotere’ o‘tanatocrazia’?”, Scenari, 20/04/20. 

-Bargna, I. et alii (2020), “Confini:(S)confinamenti. Antropologia pubblica e frontiere”, Gli Stati Generali, 01/05/2020. 

-Ben Lazreq, H.: Garnaoui, W. (2020), “TheParadoxes of Immobility: Covid-19 and the Unsettling of Borders”, ABCNet, 24/04/2020. 

-Borriello, G.; Sahiloglu, A. (2020), “Bordersin the Time of Coronavirus: How the COVID-19 Pandemic Upended the GlobalMobility Paradigm”, COMPAS, School of Anthropology, University of Oxford, 20/03/2020.

-Campesi, G. (2015), Polizia della frontiera. Frontex e la produzione dello spazio europeo, Roma, Deriveapprodi.

-De Silva, V. (2020), “Mobilità, corpi e confini”, Storie virali, 28/03/2020. 

-Firouzi Tabar, O. (2020), “Lemigrazioni nella Pandemia: Rappresentazioni, marginalità e nuovi spazi di lotta”, Euronomade, 07/05/2020. 

-Marmié, C. (2020), “Les ‘françaisbloqués au Maroc’. Une lumière crue sur l’ordre migratoire international”, Carnets de l’Ehess, 15/04/2020. 

-Mezzadra, S.; Neilson, B. (2013), Confini e frontiere. La moltiplicazione del lavoro nel mondo globale, Il Mulino, Bologna.

-Preciado, P. (2020), “Le lezioni delvirus”, Internazionale, 09/05/2020. 

-Turchetti, A. (2019a), “L’arte dei margini: poetiche e politiche del confine Euro-Africano tra paesaggi di potere e spazi di resistenza” in Bertoni, F.; Sterchele, L.; Biddau, F. (a cura di), Territori e resistenze. Spazi in divenire, forme del conflitto e politiche del quotidiano, Manifestolibri, pp.144-163.

-Turchetti, A. (2019b), “Non solo Fortezza Europa: lo scenario di frontiera tra Spagna e Marocco. Un confine in movimento” in Fabini, G.; Firouzi Tabar, O.; Vianello, F. (a cura di), Lungo i confini dell'accoglienza. Migranti e territori tra resistenze e dispositivi di controllo Manifestolibri, pp. 23-40.

Marrakech (Marocco), 21 maggio 2020
Alessandra Turchetti

Dottorato in Antropologia Culturale e Sociale (DACS)
Università di Milano Bicocca

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