Foucault negativo sintomatico: alcuni spunti etnografici // FASE 2

Nei dibattiti scatenati dall’epidemia di Covid-19, una delle figure chiamate più spesso in causa è quella di Michel Foucault. In particolare, per la sua idea di “biopolitica”. Ma le variegate forme dei riferimenti al filosofo francese – che vanno da un ricorso piuttosto sloganistico e superficiale alle sue proposte teoriche fino a un vero e proprio sarcasmo da social network nei suoi confronti – sono un’occasione per riflettere non tanto sul bisogno di prendere o meno le difese del filosofo, quanto sulla pertinenza del pensiero foucaultiano come chiave di lettura dell’emergenza in corso. Evitando ogni velleità di valutazione o rivalutazione in termini di storia della filosofia politica, un modo per farlo è quello di declinare tale pensiero in chiave di possibile riserva di suggerimenti etnografici per lo studio di quanto sta avvenendo e di quanto avverrà in relazione all’epidemia. Si tratta, cioè, di dare un’occhiata a cosa un ritorno sul concetto di biopolitica in Foucault può farci venire in mente per uno sguardo antropologico – in particolare nella prospettiva dell’antropologia medica – su quanto stiamo vivendo e per l’apertura di future piste d’intelligibilità etnografica.

C’è però bisogno di chiarire un presupposto. Per non cadere nei foucaultismi – che sono cosa diversa dai riferimenti critici al pensiero di Foucault – un primo passo consigliabile è quello di leggerlo e constatare, per esempio, come paradossalmente il concetto di “biopolitica” trovi pochissimo spazio nella produzione del filosofo francese. È poco più che accennata: un’analisi promessa e poco mantenuta. È come se i Corsi al Collège de France e altri interventi di quel periodo fossero un lungo preambolo alla discussione vera e propria del concetto di biopolitica, discussione che, in realtà, non è mai iniziata, perché lo studioso non ne ha avuto tempo, spento lentamente da un’epidemia precedente a quella del Covid-19 ma tuttora minacciosa: quella di HIV/AIDS. Foucault aprì dunque un cantiere limitandosi, in qualche modo, a porre solamente la prima pietra: per certi versi, aizzò una rissa e poi lasciò gli altri scannarsi, allontanandosi fischiettando. Chiarito questo presupposto, quello che in questa sede possiamo permetterci non è tanto entrare nell’arena filosofica e discutere i meriti e i demeriti speculativi del filosofo, quanto vedere se, da alcune delle sue tesi più rievocate e dibattute (e talvolta svilite) in questi giorni, possiamo in maniera vagamente eretica – fu del resto Foucault stesso a invitare a un uso della teoria sospeso, frammentato, sparpagliato – cogliere qualche spunto da declinare in prospettiva etnografica. Di questi numerosi spunti possibili, ne sintetizzo nove.

Primo punto: il concetto di “evento”. Sappiamo bene come le implicazioni di un’epidemia non abbiano a che fare solamente con le sue dimensioni strettamente biologiche, ma quanto siano conformate da precise scelte politiche rese manifeste da questioni quali le risorse della sanità pubblica, la selezione di chi curare e come, il rapporto fra sicurezza sanitaria e ordine pubblico, e così via. Al di là di tale osservazione ormai banale, emerge la rilevanza del concetto di “evento” nell’accezione foucaultiana, ovvero l’espressione di ciò che a livello politico si è fatto o non si è fatto affinché qualcosa accada o non accada: l’impatto e le conseguenze di un’epidemia, per esempio. In questo senso, un’epidemia va dunque considerata nei termini del rapporto fra l’evento e le strutture in cui quell’evento si manifesta: strutture sanitarie, politiche, economiche, e così via. È un tema che non solo si presta a una prospettiva etnografica feconda, ma che in questo senso ha già dato vita a volumi interessanti quali Unprepared. Global health in a time of emergency dell’antropologo Charles Lakoff e The pandemics perhaps. Dramatic events in a public culture of danger di Carlo Caduff. Sono opere che ci mostrano come le dinamiche di costruzione di un potenziale evento epidemico futuro strutturino alcune dimensioni – in termini di “salute globale”, protocolli, risorse –  del nostro presente, ovvero di una quotidianità che l’etnografia ha gli strumenti per osservare.

Secondo punto: il normale patologico. Uno dei pilastri portanti della teoria di Michel Foucault è la constatazione secondo cui nella modernità si sarebbe verificata una confluenza genealogica dell’esercizio del potere e della definizione e gestione del normale e del patologico. Tutto ciò sarebbe avvenuto attraverso le istituzioni sanitarie e il loro controllo politico, ed è il prodotto della tensione costitutiva fra legittimità politica e legittimità medico-scientifica. Uno degli interrogativi posti dalla crisi epidemica in corso è la definizione di parametri netti – ma strutturalmente incerti – entro cui individuare non solo i malati (i “contagiati” oppure, e già le cose si complicano, i “positivi sintomatici”), ma anche le persone sane ma minacciose (i “positivi asintomatici”, per esempio) o le persone sane ma a rischio (e quest’ultima categoria, in fondo, include la stragrande maggioranza della popolazione). In questa prospettiva, un tema di rilievo etnografico è l’osservazione delle procedure locali (i singoli ospedali o medici, le ASL o le Regioni), nazionali (il ministero della Salute) e sovranazionali (l’OMS) nel definire le categorie di sano e non-sano, di innocuo e minaccioso, di malato e di guarito, con tutte le relative conseguenze in termini di pratiche sanitarie e di ordine pubblico. 

Terzo punto: fra istituzione medica e destituzione politica. Una delle critiche più spesso rivolte a Foucault era il suo basarsi, nel parlare di potere e medicina, su una visione eccessivamente omogenea, se non monolitica, delle istituzioni scientifico-mediche. Cogliendo lo spunto di questa ragionevole obiezione, una possibile pista di ricerca etnografica si concentrerebbe sulla difformità e sulla frammentazione del sistema sanitario e delle concezioni che lo plasmano in funzione di agende politiche variabili. Sono difformità che è possibile osservare tanto negli uffici degli alti dirigenti sanitari quanto nei corridoi dei reparti degli ospedali. Il tentativo sarebbe allora quello di mettere in evidenza gli scarti locali rispetto alla norma e le maniere in cui tali scarti fanno emergere differenti concezioni da parte delle figure implicate, le loro interpretazioni e rielaborazione delle regole istituzionali, oltre agli spazi di “resistenza” e adattamento che si aprono. ù

Quarto punto: una biopolitica soggettiva. Nell’accezione che Foucault attribuisce al concetto di biopolitica, è più di governo delle popolazioni che di governo delle vite che si sta parlando. In una conferenza pronunciata in Brasile, a Bahia, nel 1976, Foucault dice: “La vita è ora diventata un oggetto del potere. Prima c’erano solo soggetti giuridici dei quali si poteva prendere i beni, e del resto anche la vita. Ora, invece, ci sono corpi e popolazioni”. La biopolitica foucaultiana è dunque prima di tutto una politica delle moltitudini: è una nozione che si riferisce a ciò che misura (la statistica, per esempio), a ciò che regola, a ciò che costruisce collettività umane attraverso tassi di mortalità o programma di pianificazione familiare, alle regole di igiene e alle disposizioni sanitarie, e così via. Se dunque la nozione di biopolitica rimanda più al corpo sociale e alla demografia che ai corpi dei singoli, una possibilità che abbiamo è quella di declinare in termini etnografici ciò che Foucault mirava a far emergere in termini di, da una parte, tecniche di oggettivazione e, dall’altra, tecnologie di soggettivazione. Ovvero: un’etnografia dello spazio che si apre fra le misure che riguardano intere popolazioni e la costruzione di sé stessi da parte degli individui. Le pratiche in relazione alle norme, le persone in relazione alle popolazioni. La società, dunque.

Quinto punto: obbedienza in cambio di protezione. Una delle chiavi di ricerca che l’idea di biopolitica ci offre riguarda i modi in cui certe forme di regolamentazione sociale costruite per affrontare situazioni di pericolo come una pandemia rimangono vive nelle pratiche e nelle regole anche dopo la fine dell’emergenza (a tutti i livelli, dai codici giuridici fino alle procedure amministrative locali ai regolamenti interni delle aziende o delle scuole materne, per esempio). Ma si tratta di uno scenario che non è reso possibile solo da un’imposizione dall’alto di tali poteri: perché essi resistano e siano effettivi, serve anche un processo di assimilazione e legittimazione dal basso. Processo su cui l’etnografia può concentrare la propria attenzione. Lo può fare prendendo in considerazione i discorsi e le pratiche che si relazionano a quelle regolamentazione, assecondandole o contestandole, e lo può fare chiedendosi qual è la disponibilità a offrire obbedienza (politica) in cambio di protezione (sanitaria). Qual è e in che modi si manifesta, dunque, la  richiesta – o il rifiuto – di autorità? Per ispirare una prospettiva etnografica su questo tema, verrebbe quasi da parafrasare il titolo del libro fondamentale del sociologo Michael Lipsky, Street-level Bureaucracy, in Street-level Biopolitics.

Sesto punto: verticalità e co-costruzione. Foucault invitava a rendere le questioni mediche – quali lo sguardo clinico o i protocolli terapeutici –  oggetti di dibattito, di contestazione e di dialogo, più o meno possibile o fecondo, con e fra le istituzioni sanitarie e politiche. È una dialettica che, per esempio, ha costituito uno dei punti di maggior interesse del mondo militante che si è costituito dagli anni Ottanta attorno all’HIV/AIDS. In questo senso, indagare etnograficamente le dinamiche di quelle interazioni e le relative configurazioni e riconfigurazioni è una prospettiva che permette di dare la parola a tutti gli agenti coinvolti – infermiere e infermieri, medici e mediche, epidemiologhe ed epidemiologi, malate e malati, amministratori e amministratrici, e così via – e di cogliere spazi di co-costruzione delle forme terapeutiche e delle misure di contrasto al contagio. Oppure, al contrario, di dare conto di quali sono gli elementi alla base della verticalità delle decisioni, ovvero della verticalità gerarchica del governo dei corpi e i suoi effetti pratici.

Settimo punto: un’indisciplinata etnografia della disciplina. A partire da esempi storici quali le misure contro la peste del XVII secolo, Foucault analizza i modi in cui, a suo parere, la disciplina medico-sanitaria è diventata disciplina tout court, a tutti i livelli sociali e istituzionali (scuole, eserciti, fabbriche, prigioni…).  Eppure, limitarsi ad affermare che il biopotere estende le sue logiche a tutti gli ambiti della vita collettiva è una scorciatoia tutto sommato poco feconda. Da un punto di vista etnografico, al contrario, si aprono spazi per l’analisi delle variazioni, dei dilemmi, dei conflitti, delle convergenze, delle forme di riproduzione o contestazione delle gerarchie, che siano gerarchie politiche e amministrative, o gerarchie fra malattie, o gerarchie fra elementi di rischio patogeno, o gerarchie dei malati da curare o meno e delle vite da proteggere o meno. In tutta questa situazione, i paradossi non sono anomalie o incoerenze: sono esattamente ciò che stabilisce il perimetro dello spazio di dialettica politica, nelle sue sembianze di conflittualità, convergenza, articolazione o organicità. In questo senso, possiamo farci l’augurio di un’etnografia dei paradossi.

Ottavo punto: la vita stretta fra corpi e popolazioni. Sappiamo come Foucault identificasse con il concetto di “anatomopolitica” l’insieme delle discipline che si esercitano sul corpo, che costringono a specifici comportamenti e che determinano un ordine sociale delle cose. In questo senso, potremmo individuare come pilastri della sua analisi del potere la disciplina, i regolamenti, l’anatomopolitica e la biopolitica. Da questa rigida categorizzazione potremmo poi dedurre che, isolando il prefisso bio- dalla politica, Foucault pare dissolvere la vita in due oggetti: i corpi e le popolazioni. Ammessa e concessa questa lettura, possiamo autorizzarci a un approccio etnografico che s’infili proprio in mezzo a quelle due sponde, in mezzo ai corpi e alle popolazioni, cioè che sappia stagliarsi nell’orizzonte della tensione fra quei due poli, e che lo faccia per osservare sul campo come, nella pratica e nelle pratiche, gli individui si costituiscano come, potremmo dire, “intrapolitiche” incorporate e le popolazioni come “intracorpi” politicamente qualificati.

Nono punto: il vivente e i viventi. Nel capitolo «Diritto di morte e potere sulla vita», verso la fine de La volontà di sapere (1976), il filosofo afferma che le forme di potere e di sapere si affacciano sui processi della vita e tentano di modificarli e controllarli. Viene allora da chiedersi se, come suggerisce Didier Fassin ne Le vite ineguali, non sia il caso di parlare, piuttosto che di biopolitica, di biolegittimità, ovvero la postura secondo cui la vita è da proteggere a ogni costo e soprattutto, problematicamente, a scapito di una sua qualificazione politica. Da questa prospettiva possiamo allora trarre l’indicazione di un’altra pista etnografica da seguire: l’analisi del rapporto fra le retoriche della protezione della vita e le pratiche effettive del giudizio differenziato del valore delle singole vite. Ne risulterebbe una etnografia delle traduzioni concrete delle idee di vita e di protezione delle vite, e dei modi in cui le pratiche quotidiane modificano o conformano quelle idee. In questo senso, l’idea di biopolitica risulta da intendere e declinare – o perfino sostituire – in termini di politica della vita: una politica che ha il vivente come oggetto e i viventi come soggetti. E lo stesso potremmo dire di un’etnografia della vita al tempo del Covid-19.

Milano, 24 aprile 2020
Lorenzo Alunni
Docente di Antropologia medica
Università di Milano Bicocca

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L'epidemia e le "dinamiche ambientali"

L’epidemia avanza in Europa e nel mondo. Il ‘caso italiano’ (in realtà lombardo) continua a spiccare per eccezionalità in quanto a numero di contagi e decessi. Che ciò sia legato a dinamiche ambientali sembra un’ipotesi promettente da approfondire. Alcune ipotesi mettono in relazione il virus con l’inquinamento dell’aria, altri con la presenza nei corpi degli infettati e nelle strutture sanitarie di batteri antibiotico-resistenti. Il fatto che il nord Italia sia tra le zone più inquinate di Europa e che la percentuale di morti per antibiotico-resistenza (causate dall’utilizzo massivo di antibiotici sia per curare umani che animali) sia la più alta in Europa certamente non aiuta. Michel Foucault, durante la sua ultima lezione del ciclo ‘Bisogna difendere la società’ (1975-1976) aveva descritto il biopotere come un “far vivere e lasciar morire”, ovvero una configurazione socio-politica che incoraggia e facilita alcuni tipi di vita, marginalizzandone di conseguenza altri. Ma per stabilire un legame tra queste ipotesi e la diffusione aggressiva del virus dovranno essere effettuate ricerche epidemiologiche approfondite, possibilmente interdisciplinari.

Le ‘dinamiche ambientali’, però, includono anche aspetti della cultura organizzativa sanitaria. Lunedì sera, guardando Report, ho avuto modo di riflettere in maniera più approfondita su questi aspetti. Oltre alla ben nota mancanza di mascherine, dispositivi protettivi, respiratori e posti letto, in Italia non esiste un monitoraggio dell’andamento di casi di polmonite nazionali aggiornati. Il più recente risale al 2016. E questo ci riporta a Foucault e a come un certo tipo di biopolitica abbia incoraggiato negli ultimi anni la cura piuttosto che la prevenzione.

Un altro tema sottolineato durante la puntata è quello dei protocolli. Il paziente 1 era stato identificato agendo fuori dai protocolli che al 21.02 non prevedevano di effettuare tamponi su persone che non fossero rientrate dalla Cina o che avessero avuto rapporti stretti con queste. Stamattina sono andata a studiarmi le circolari ed effettivamente quella del 22.01 includeva come caso sospetto “Una persona che manifesta un decorso clinico insolito o inaspettato, soprattutto un deterioramento improvviso nonostante un trattamento adeguato, senza tener conto del luogo di residenza o storia di viaggio, anche se è stata identificata un'altra eziologia che spiega pienamente la situazione clinica.” (p.6) mentre in quella del 27.01 questa tipologia è stata eliminata, per venire poi reintrodotta nella circolare del 09.03. La restrizione sulla definizione di ‘caso’ sospetto appare inadeguata perché non tiene conto della vita sociale dei virus, attori estremamente mobili che non guardano certo al passaporto o ai confini nazionali.

Nella stessa puntata è stato intervistato il dott. Maurizio Chiesa, medico di Codogno che ha sottolineato come non solo esistano troppi protocolli (quelli regionali, provinciali, nazionali, europei, OMS, ecc…) ma anche che molti di questi sono distanti dalla pratica clinica. Per esempio, secondo il protocollo vigente al momento dell’intervista lui avrebbe dovrebbe effettuare un tampone a tutti i pazienti che per un motivo di salute urgente necessitano di un ricovero. Il dott. Chiesa ha però sottolineato come seguire questa procedura provocherebbe un allargamento del contagio: una persona potenzialmente non contagiata (paziente X) avrebbe un’alta probabilità di contagiarsi nel momento stesso dell’effettuazione del tampone dato che i pazienti monitorati stazionano tutti in una stessa camera. A quel punto, il paziente X, risultato negativo al test ma con il virus nel suo corpo verrebbe messo in corsia insieme ad altri pazienti negativi al test ma con condizioni cliniche gravi. le conseguenze sono facilmente intuibili. Come osserva il dott. Chiesa: “un conto è scrivere delle regole, nero su bianco, a centinaia di km di distanza, un altro è passare delle notti come le passo o e come le passano tutti i miei colleghi, là dove c’è il problema” (minuto 31 della puntata).

Nella frenesia dell’epidemia questi aspetti apparentemente marginali - ma fondamentali - rischiano di passare in secondo piano, lasciando la corretta interpretazione delle circolari alla buona volontà o competenza del singolo medico. I giornalisti, come quelli di Report, offrono un eccellente servizio pubblico facendo notare queste problematiche. Ma per rimediare a ciò una ricerca etnografica di breve corso potrebbe sicuramente aiutare, mitigando o risolvendo i problemi provocati dalla discrepanza tra i protocolli e le pratiche sanitarie. Un’etnografia, anche di breve termine, potrebbe studiare le pratiche organizzative sanitarie in tempi di COVID-19 e come queste suggeriscano correzioni alle circolari per situazioni o configurazioni organizzative non previste dalle circolari vigenti.

Gli strumenti messi a disposizione dall’antropologia aiutano a valutare la situazione pandemica in maniera critica, ispirando aggiustamenti socio-politici ed economici ad ampio spettro e di lunga durata che leghino l’assetto socio-politico ed economico alle condizioni biologiche dell’epidemia. Ma lo sguardo antropologico, attento ai dettagli e alle pratiche, può anche fornire soluzioni immediate e semplici per problemi precisi e ben delimitati (sebbene parte di quelle dinamiche più ampie descritte sopra), come quelle delle pratiche organizzative sul lavoro.

Carisolo (TN), 3 aprile 2020

Roberta Raffaetà
Libera Università di Bolzano

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Il distanziamento sociale [STUDENTS' CORNER]

Zona rossa, spazi e luoghi inaccessibili, distanze. Così si trasformano le possibilità di movimento nei tempi dell’emergenza sanitaria. Un ordine spaziale organizza un insieme di possibilità, per esempio tramite luoghi in cui si può circolare, oppure, se fissati da ordini costituiti, che limitano la circolazione. 

Per De Certeau (2001) il luogo è sempre un luogo di potere e di esclusione: in esso, prendono forma alcune configurazioni significanti, mentre altre potenziali ne vengono escluse. Al contrario, la nozione di «spazio» rimanda a un ambito di mobilità e di cambiamento, lo spazio è «un luogo praticato», è quello che succede ai nomi quando vengono utilizzati. Se lo spazio si produce dalla moltitudine delle relazioni sociali che ne mettono in evidenza il significato e la funzione, le regole imposte da un sistema (istituzionale, sociale, politico, sanitario, etc.) marginalizzano l’esistenza degli individui. 

Il perimetro lodigiano, nel quale abito e vivo, è stato il primo a sperimentare l’obbligatorietà di una condizione di restrizione, anche di confine. La contiguità e l’“attraversamento” non si sono più potuti esprimere a causa di una forzata demarcazione che ci ha separato dagli altri.  «Se l’umanità appare impegnata a “costruire confini” …, il compito dell’antropologia consiste nello studio di come ciò avvenga e di quali effetti la presenza di tali confini abbia per la vita dei gruppi umani» (Fabietti, 2005).

Questa condizione di delimitazione è stata estesa - per la velocità con il quale il virus Covid 19 si è diffuso - a tutto il Paese, prevedendo una serie di obblighi e di norme che limitano e regolano gli spostamenti nei e tra i vari territori. La complessità delle pratiche quotidiane legate agli spazi, il movimento di corpi, i percorsi nello spazio, e degli abitanti ci invita a ri-pensare, nel momento di emergenza sanitaria, il concetto di libertà. 

In questi giorni le amministrazioni locali indicano, obbligatoriamente, ai loro cittadini di adottare comportamenti imprescindibili per contrastare il propagarsi di una forma virale sconosciuta, limitando fortemente la libertà individuale attraverso forme di controllo anche tecnico-sanitario, a un bio-potere. Nella sua analisi, Foucault, individua una trasformazione del potere che è avvenuta in età moderna. Il bio-potere adotta una serie di dispositivi, come potere non di morte, ma sulla vita «si potrebbe dire che al vecchio diritto di far morire o di lasciar vivere si è sostituito un potere di far vivere o di respingere nella morte» (Foucault, 1978). Di assunzione della vita nei confronti di soggetti considerati “esseri” viventi. «Il “diritto” alla vita, al corpo, alla salute, alla felicità, alla soddisfazione dei bisogni, il “diritto” a ritrovare, al di là di tutte le oppressioni o “alienazioni”, quel che si è e tutto quel che si può essere…» (Foucault, 1976).

Accanto al concetto di libertà vi è quello di scelta. Scegliere se essere individui responsabili non solo nell’accettazione di regole imposte e di limitazioni ma per affermare una “esistenza” etica e per il bene collettivo. 

Il filosofo e biologo Maturana adotta una prospettiva autopoietica ai sistemi viventi considerati non più solo e puramente biologici bensì associativi, e conferisce un’autonomia d’azione ai portatori di creazione umana, ossia  di autopoiesi (da lui coniato partendo dalla parola greca auto, ovvero se stesso, e poiesis, ovvero creazione) le cui condotte  «influiscono  significativamente  sulle  vite  di  altri  esseri umani e, quindi, hanno significato etico» (Maturana e Varela, 1985). 

La libertà pertanto è coscienza e auto-conduzione: «Per conservare il nostro star bene dobbiamo, perciò, rispettare noi stessi, ma anche rispettare la nostra stessa responsabilità nella generazione e conservazione dello star bene, come uno spazio di ecologia umana in armonia con tutti gli altri esseri viventi» (Maturana e Davila, 2009).

La poiesis di Maturana è innovazione sociale nella misura in cui stabilisce e riallaccia nuove forme di relazione e nuovi modi di vivere e di praticare il tempo.

Foucault definisce con il concetto di eterotopia (1984) un contro-luogo, uno spazio privilegiato, dove il tempo assume connotazioni diverse: «Luoghi che sono assolutamente “altri” rispetto ai luoghi che li riflettono e di cui parlano». Qualcosa che si differenzia dai codici specifici delle convenzioni sociali. «L’eterotopia ha il potere di giustapporre in un unico ruolo reale diversi spazi, diversi luoghi che sono tra loro incompatibili». Che possono essere anche immaginati e personali, soprattutto necessari. 

Un invito ad appropriarsi di tempi e spazi non più solo come dimensioni praticate, come il camminare costruendo la trama dei luoghi così come pensato da De Certeau, ma rivitalizzare uno spazio-tempo tramite il lavoro d’immaginazione. Così come stanno facendo gli italiani in questi giorni di forzato distanziamento sociale appropriandosi in modo creativo di aree domestiche come la finestra, l’orto, il balcone, il sottotetto e i terrazzi.

Affermando un senso comunitario  e una capacità di resistenza e sopravvivenza psicologica.

Lodi, 28 marzo 2020

Maria Paola Spagliardi

Studentessa del Corso di Laurea in Scienze Antropologiche ed Etnologiche 

Università Milano Bicocca

Continuiamo con questo post la pubblicazione dei contributi ricevuti da studenti e studentesse di antropologia interessati a condividere il loro punto di vista sulla situazione che stiamo attraversando. Il blog intende così proporsi come uno spazio di ascolto e confronto tra studiosi che si trovano in fasi diverse del loro percorso formativo e professionale.

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Liminalità e potere

Essendo convinto che l’antropologia dovrebbe attingere innanzitutto al proprio patrimonio concettuale e teorico per interpretare la realtà, nelle mie ultime ricerche ho fatto più volte ricorso a Victor Turner e alla sua rilettura della nozione di liminalità per afferrare la condizione dei disoccupati torinesi e, a partire da questa, l’attuale situazione della mia città, di Torino. Gli uni e l’altra si mostrano ai miei occhi come liminali, perché privi di uno status definito e sospesi nell’attesa. Non potevo immaginare che, a causa dell’attuale emergenza, tutta l’Italia e buona parte del mondo si trovassero gettati in un’analoga e generalizzata condizione liminale.

La liminalità è l’essere sospesi tra un prima e un dopo, è una condizione marginale di indeterminatezza che spezza la normalità del quotidiano, e con essa i vincoli e le sicurezze della struttura sociale. La liminalità è eccezione, è uno stato di eccezione. In effetti, è in questi termini, come la concretizzazione di quello stato di eccezione teorizzato da Carl Schmitt e Walter Benjamin come la vera natura del potere sovrano che, da molta parte del pensiero critico, è stata letta la situazione che stiamo vivendo. In primo luogo, dal filosofo che forse più di ogni altro ha operato per riportare in auge e rielaborare originalmente questa teoria del potere, Giorgio Agamben, in diversi interventi apparsi sul manifesto e sul suo blog. Il filosofo è stato anche criticato – pur avendo in realtà semplicemente esplicitato quello che abbiamo pensato tutti: che, anche noi nell’Italia democratica e civile, stiamo sperimentando di fatto quello stato di emergenza di cui abbiamo così spesso letto e vivendo sulla nostra pelle quella biopolitica di cui abbiamo spesso scritto. È stato criticato perché, dando più enfasi alle conseguenze della sospensione delle norme usuali e quotidiane che alle cause, Agamben sembra minimizzare la portata e la morbilità dell’epidemia. Nonostante gli eventuali limiti di questi interventi, però, le sue riflessioni ci pongono di nuovo nettamente di fronte alla questione cruciale del potere e del nostro posizionamento di fronte ad esso.

La discussione, mi sembra, si fonda su un equivoco. Rispetto alla teorizzazione dello stato di eccezione come essenza segreta della sovranità, non è infatti importante che quel qualcosa su cui si appoggia il sovrano per sospendere la normalità e la norma sia reale o no. Tutt’al più è utile, ma non necessario, che appaia ai cittadini, ai sudditi come reale. Questo, penso, è ciò che Agamben intendeva ricordare, rischiando di essere frainteso, come di fatto è stato. Ma, per essere chiari, che il corona virus sia un pericolo reale per la salute pubblica e per la nostra vita associata è ancora meglio, nell’ottica del potere e dell’eccezione. 

Perché allora minimizzare, come molti hanno fatto e continuano a fare, le cause materiali dello stato di emergenza? O anche, perché criticare le decisioni biopolitiche del governo, non in base alla loro efficacia, ma in quanto biopolitiche? Una tendenza liberale e anarchica, libertaria, e in definitiva individualistica traspare da questo genere di posizionamenti. Si minimizza il pericolo reale, per denunciare più fortemente il potere sovrano che sospende la norma(lità) senza vere ragioni. Si denunciano le scelte biopolitiche perché prese dall’alto, in quanto imposizioni. Per molti esponenti del pensiero di sinistra, della teoria critica il potere sovrano, la governamentalità, la biopolitica sono qualcosa di negativo per definizione, rivelando così le proprie radici liberali o anarchiche. Il Potere è, per costoro, sinonimo di male assoluto, da contrastare in nome del Soggetto e della sua libertà. Posso capirli, ne comprendo le ragioni ma, in una oggettiva e spassionata prospettiva antropologica il potere non è né negativo né positivo. È l’essenza della vita associata. Del resto, come ha affermato lo stesso Foucault – che pure è tra i pensatori che più hanno contribuito a queste concezioni falsanti del potere – quest’ultimo non è necessariamente repressivo, bensì anche e soprattutto produttivo. 

Questo perché il potere è la risorsa, il carburante della società. In quanto possibilità e capacità di influenzare le azioni altrui (e di conseguenza, per estensione, di tutti) non è che un altro modo per intendere il fatto sociale durkheimiano, che sempre si impone su di noi e non può non imporsi. E il potere è produttivo, innanzitutto, nel senso che la cultura e la società producono soggetti a partire da quegli esseri mancanti che tutti noi siamo. E dei processi di soggettivazione – non possiamo fare a meno. Per questo il potere è l’energia, la risorsa essenziale della società. Per un’antropologia radicalmente critica, il punto non è allora opporsi o rifiutare il potere; sarebbe come rifiutare la società stessa. Il punto è mostrare e denunciare come questa risorsa collettiva sia espropriata alla collettività da parte di classi e individui che si fanno in questo modo dominanti, usandola indebitamente per i propri fini – così come si appropriano indebitamente degli altri beni comuni: la terra, i mezzi di produzione, la forza-lavoro. Il potere non va distrutto, non può esserlo. Va ridistribuito. Va diffuso, non dissolto.

Questo dovrebbe mostrare una teoria critica che si voglia, non genericamente di sinistra, vagamente progressista, contraddittoriamente liberale o  anche anarchica, bensì radicalmente socialista e comunista. Che rammenti che la lotta per l’egemonia, è lotta per conquistare il potere e ridistribuirlo alla società cui appartiene di diritto. 

E lo stato di eccezione, che del potere sovrano rivela l’essenza? Se è certo che ha condotto e può condurre alla messa in discussione della democrazia e da qui all’orrore, bisogna anche riconoscere che non è questo che stiamo vivendo qui e ora. Ciò che stiamo sperimentando è la sospensione della normalità, non del diritto o dei diritti. È una fase liminale che, come sottolineava Turner, può rivelarsi un’occasione, se non di communitas, almeno di maggior consapevolezza. Da molti punti di vista, l’attuale liminalità collettiva è un esperimento antropologico che, con i suoi effetti di straniamento, ci ricorda che la nostra forma di vita non è che una costruzione collettiva, imperfetta e instabile. Da ristrutturare o da ricostruire alle fondamenta? Questa è la vera domanda. 

Torino, 15 marzo 2020

Carlo Capello
Università di Torino

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