Spaesamento

Il dépaysement, ha osservato Claude Lévi-Strauss (2015: 110), è un’esperienza fondante dell’antropologia culturale.  Lo straniamento che emerge dal confronto con altri modi di essere uomini e donne in società porta a denaturalizzare istituzioni, comportamenti e abitudini che sembravano ovvi ai nostri occhi. In questo senso, il viaggio attraverso le apparenti stranezze degli altri è la via più breve per riflettere su noi stessi (Remotti 1990). Quando però lo spaesamento affiora nel cuore stesso di ciò che ci è più familiare, è come se i fili che tessono la trama invisibile della quotidianità si logorassero sino a renderla irriconoscibile.

Le misure imposte per limitare il contagio da SARS-CoV-2 hanno segnato uno spartiacque tra quanto in precedenza era ritenuto consueto e scontato e la situazione attuale in cui, mentre l’Italia entra tra speranze e timori nella cosiddetta “fase due”, la possibilità di una prossimità diffusa in un certo senso pare «cosa arcana e stupenda» (1) .

A Sesto San Giovanni, da dove scrivo, lo stacco tra un “prima” e un “dopo” ha preso anche la forma di una frattura sonora: per più di un mese il rumore pressoché incessante del traffico è stato sostituito da un silenzio interrotto con una triste frequenza dalle sirene delle ambulanze e dagli elicotteri della polizia. Un cambiamento così drastico nel paesaggio sonoro (2) della città forse è paragonabile solo a quello avvenuto nel 1995, quando la sirena che lungo tutto il corso del Novecento aveva segnalato il cambio di turno presso le acciaierie Falck è stata spenta in seguito alla chiusura degli stabilimenti (3).

Allora la brusca interruzione di quel suono usuale sancì in modo inequivocabile che un mondo era finito; oggi lo scarto ha rappresentato una parentesi, e il rumore delle macchine è tornato a essere un sottofondo costante. Eppure, mentre il dibattito pubblico si polarizza attorno alle posizioni di chi sostiene che ora cambierà tutto (in meglio o in peggio) e di chi è convinto che non cambierà nulla (4), rimane ben salda la dolorosa consapevolezza sia del difficile momento storico che stiamo vivendo sia della cesura che ci ha spinto a guardare con sospetto quello che reputavamo domestico e familiare (luoghi, persone, lo stesso mondo esterno nel suo complesso).

Nelle pagine dedicate allo studio delle apocalissi culturali, Ernesto De Martino (2002) ha parlato del disfacimento della domesticità del mondo come di una destrutturazione progressiva dello sfondo di ovvietà non problematizzato che permette di agire efficacemente all’interno di un mondo culturale. La banalità del quotidiano dipende da un «felice oblio» di tale sfondo; quando questo si incrina, rischia di svanire un intero orizzonte di operabilità (ibidem: 644) (5). Un certo grado di automatismo e di ottundimento, come ha sottolineato Francesco Remotti (2011: 229), è indispensabile per ridurre l’arbitrarietà di un modello culturale, ma al tempo stesso ne riduce la densità e lo spessore poiché sottrae le idee di cui il modello si sostanzia alla critica e alla contestazione. 

Lo spaesamento che accompagna questo tempo incerto, se da una parte ha destrutturato alcune trame stereotipate della nostra esperienza quotidiana, dall’altra ha contribuito a porre in questione attitudini e disposizioni tacite che raramente erano state rese oggetto di una riflessione così esplicita. Il disfacimento di un orizzonte domestico potrebbe quindi costituire una occasione per accrescere la consapevolezza degli elementi cardine che lo sostenevano, esponendoli a un potenziale ripensamento  (6).

La limitazione delle libertà individuali imposta per la tutela della salute pubblica, ad esempio, ha indotto a interrogarsi su quello a cui si è disposti a rinunciare in nome del desiderio di sicurezza e a riflettere su ciò che distingue un’esistenza qualificata dalla mera sopravvivenza (7). La discussione sul binomio libertà/sicurezza non ha coinciso soltanto con una disamina dell’attuale stato di eccezione, ma ha anche riguardato una possibile estensione di quest’ultimo nel tempo. Tuttavia, nei discorsi sulla libertà sono stati talvolta riprodotti in modo più o meno consapevole stereotipi di stampo nemmeno troppo vagamente orientalista sulla presunta differenza tra un’Asia in cui i cittadini sarebbero pronti ad accettare forme di sorveglianza e di controllo sociale e un Occidente dove interventi lesivi dei diritti individuali e della privacy risulterebbero insopportabili (8).

Il disorientamento di fronte a un virus percepito come un nemico da combattere ha fatto emergere la nostra difficoltà a riconoscere le interdipendenze che ci legano agli attori ambientali e ha stimolato interventi che, ribaltando la retorica del virus invasore, hanno preso in esame la connessione tra deforestazione e intensificazione dell’agricoltura industriale da un lato e rischio di sviluppo e diffusione di agenti patogeni dall’altro (9). Questi interventi hanno permesso di mettere in luce processi sociali ed economici che, se trascurati, avrebbero considerevolmente ristretto lo sguardo sulla pandemia e sul suo impatto.

Lo sconcerto provocato dai pareri non sempre concordi degli epidemiologi ha portato all’attenzione questioni sollevate nell’ambito degli studi di sociologia della scienza quali la natura della produzione della conoscenza scientifica e il grande lavoro di fabbricazione, discussione e composizione che occorre per giungere a una qualche certezza in materia di fatto (Latour 2004: 178). Inoltre, riflettere sul rapporto tra “esperti” e decisori politici ha spinto a tematizzare la posizionalità storica e sociale delle conoscenze e a rendere esplicito che le domande di ricerca non sono indipendenti dai contesti socio-culturali che le hanno prodotte.

La pandemia potrebbe dunque rappresentare uno di quei periodi tumultuosi in cui i legami tessuti nell’uso comune delle cose (gli accordi interiorizzati su ciò che costituisce una “vita buona”, i modi di produzione, la visione della scienza) si aprono a una potenziale ridefinizione o a una riconfigurazione parziale (Descola 2014: 383) se la sospensione del nostro cammino (10), avendo spezzato la «cieca furia del fare» (11), ci consentirà di tradurre le riflessioni sugli elementi fondativi e sulle implicazioni dei nostri modelli economici e culturali in un confronto plurale su ciò che riteniamo socialmente desiderabile. La capacità di aspirare infatti, come ha sostenuto Arjun Appadurai (2014: 397), trae la propria forza da sistemi di significati e valoriali specifici.

Il rischio, tuttavia, è che le lacerazioni inferte al tessuto sociale, accentuando drammaticamente la vulnerabilità di chi si trova già in una condizione marginale, rendano un possibile ampliamento di orizzonti immaginativi una prerogativa di una élite intellettuale. Sebbene l’antropologia abbia posto spesso l’accento sulla creatività culturale e sull’agency di gruppi in condizione di marginalità sociale ed economica, la prospettiva di un riscatto dalla crisi passa (anche) dal riconoscimento del suo impatto ineguale sulle vite delle persone.

Note

(1) Così il coro dei morti definisce la vita nel «Dialogo di Federico Ruysch e delle sue mummie» contenuto nelle Operette Morali di Giacomo Leopardi (2008: 337). (2) Il paesaggio sonoro può essere considerato parte integrante della quotidianità di una determinata comunità: è infatti intimamente connesso alla sua organizzazione sociale, ai suoi sistemi di produzione e ai suoi strumenti di comunicazione (Bordone 2002: 134). (3) A partire dal 2004 la sirena ha ripreso a suonare simbolicamente ogni giorno alle 12, ma lo scorso anno è stata definitivamente spenta. Secondo alcuni ex operai, è come se fosse stato silenziato un elemento cruciale nel tenere viva la memoria delle conquiste collettive dei lavoratori. (4) Si vedano, a titolo di esempio, gli auspici dell’avvento di una nuova forma di comunismo o di un nuovo stato sociale, le preoccupazioni per possibili svolte autoritarie e gli inviti a non confondere la spettacolarità di un evento con la sua significazione storica. (5) L’idea del non annunciarsi del mondo come condizione di possibilità perché gli enti risultino utilizzabili senza suscitare sorpresa è stata trattata diffusamente da Martin Heidegger in Essere e Tempo (2010). De Martino (2002: 668) prende però le distanze dal filosofo tedesco scegliendo di considerare non l’essere bensì il dover essere come fondamento dell’esistenza umana. (6) “Ripensare”, è stato notato, è in effetti uno dei verbi che più ricorrono nei discorsi orientati al prossimo futuro. (7) Questo è avvenuto soprattutto sulla scia degli interventi molto dibattuti di Giorgio Agamben. (8) Una visione dicotomica discussa criticamente qui, per esempio. (9) La necessità di una transizione ecologica è stata espressa in numerosi articoli. Questo, tra gli altri, problematizza apertamente l’impianto su cui si è edificata la nostra normalità. (10) La possibilità di sospendere il cammino è stata definita da Lévi-Strauss (2013: 439) come uno dei maggiori benefici concessi agli uomini in quanto permetterebbe di trattenere l’impulso che li costringe a chiudere una dopo l’altra le fessure aperte nel muro della necessità e a compiere la propria opera mentre chiudono la propria prigione. (11) Un’espressione utilizzata da Theodor Wiesengrund Adorno in un aforisma di Minima moralia. Meditazioni della vita offesa (2011: 185). Nel medesimo aforisma Adorno scrive: «L’idea di un fare scatenato, di un produrre ininterrotto, di un’insaziabilità sbuffante, della libertà come superattività, attinge a quel concetto borghese della natura che ha servito sempre e soltanto a sancire la violenza sociale come immodificabile, come un pezzo di sana eternità» (ibidem: 184).

Riferimenti bibliografici

Adorno, Theodor Wiesengrund, Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, Einaudi, Torino 2011 (ed. or. Minima moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1951).

Appadurai, Arjun, Il futuro come fatto culturale. Saggi sulla condizione globale, Raffaello Cortina Editore, Milano 2014 (ed. or. The Future as A Cultural Fact: Essays on the Global Condition, Verso, New York 2013).

Bordone, Renato, Uno stato d’animo. Memoria del tempo e comportamenti urbani nel mondo comunale italiano, Firenze University Press, Firenze 2002. 

De Martino, Ernesto, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, ed. a cura di Clara Gallini, Einaudi, Torino 2002.

Descola, Philippe, Oltre natura e cultura, SEID, Firenze 2014 (ed. or. Par-delà nature et culture, Gallimard, Paris 2005).

Heidegger, Martin, Essere e tempo, Longanesi, Milano 2010 (ed. or. Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Halle 1927).

Latour, Bruno, Politics of Nature. How to Bring the Sciences into Democracy (ed. or. Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, La Découverte, Paris 1999).

Leopardi, Giacomo, Operette Morali, BUR, Milano 2008.

Lévi-Strauss, Claude, Tristi Tropici, il Saggiatore, Milano 2013 (ed. or. Tristes Tropiques, Plon, Paris 1955).

̶  Antropologia strutturale, il Saggiatore, Milano 2015 (ed. or. Anthropologie structurale, Plon, Paris 1958).

Remotti, Francesco, Noi, primitivi. Lo specchio dell’antropologia, Bollati Boringhieri, Torino 1990.

̶   Cultura. Dalla complessità all’impoverimento, Laterza, Roma-Bari 2011.

Milano, 12 maggio 2020

Amina Bianca Cervellera

Dottorato in Antropologia Culturale e Sociale (DACS)

Università di Milano Bicocca

Il presente contributo è stato scritto da Amina Bianca Cervellera e raffinato grazie alla revisione dei suoi colleghi di dottorato nell'ambito del Laboratorio di Scrittura realizzato dal DACS. Il testo intende rappresentare la seconda voce di un "Piccolo dizionario antropologico della pandemia", finalizzato a interpretare l'attualità attraverso concetti chiave della disciplina. 

Per inviare il vostro contributo, scrivete a: anthroday@gmail.com.

Il blog è curato dal gruppo di lavoro del World Anthropology Day - Antropologia pubblica a Milano.

Il distanziamento sociale [STUDENTS' CORNER]

Zona rossa, spazi e luoghi inaccessibili, distanze. Così si trasformano le possibilità di movimento nei tempi dell’emergenza sanitaria. Un ordine spaziale organizza un insieme di possibilità, per esempio tramite luoghi in cui si può circolare, oppure, se fissati da ordini costituiti, che limitano la circolazione. 

Per De Certeau (2001) il luogo è sempre un luogo di potere e di esclusione: in esso, prendono forma alcune configurazioni significanti, mentre altre potenziali ne vengono escluse. Al contrario, la nozione di «spazio» rimanda a un ambito di mobilità e di cambiamento, lo spazio è «un luogo praticato», è quello che succede ai nomi quando vengono utilizzati. Se lo spazio si produce dalla moltitudine delle relazioni sociali che ne mettono in evidenza il significato e la funzione, le regole imposte da un sistema (istituzionale, sociale, politico, sanitario, etc.) marginalizzano l’esistenza degli individui. 

Il perimetro lodigiano, nel quale abito e vivo, è stato il primo a sperimentare l’obbligatorietà di una condizione di restrizione, anche di confine. La contiguità e l’“attraversamento” non si sono più potuti esprimere a causa di una forzata demarcazione che ci ha separato dagli altri.  «Se l’umanità appare impegnata a “costruire confini” …, il compito dell’antropologia consiste nello studio di come ciò avvenga e di quali effetti la presenza di tali confini abbia per la vita dei gruppi umani» (Fabietti, 2005).

Questa condizione di delimitazione è stata estesa - per la velocità con il quale il virus Covid 19 si è diffuso - a tutto il Paese, prevedendo una serie di obblighi e di norme che limitano e regolano gli spostamenti nei e tra i vari territori. La complessità delle pratiche quotidiane legate agli spazi, il movimento di corpi, i percorsi nello spazio, e degli abitanti ci invita a ri-pensare, nel momento di emergenza sanitaria, il concetto di libertà. 

In questi giorni le amministrazioni locali indicano, obbligatoriamente, ai loro cittadini di adottare comportamenti imprescindibili per contrastare il propagarsi di una forma virale sconosciuta, limitando fortemente la libertà individuale attraverso forme di controllo anche tecnico-sanitario, a un bio-potere. Nella sua analisi, Foucault, individua una trasformazione del potere che è avvenuta in età moderna. Il bio-potere adotta una serie di dispositivi, come potere non di morte, ma sulla vita «si potrebbe dire che al vecchio diritto di far morire o di lasciar vivere si è sostituito un potere di far vivere o di respingere nella morte» (Foucault, 1978). Di assunzione della vita nei confronti di soggetti considerati “esseri” viventi. «Il “diritto” alla vita, al corpo, alla salute, alla felicità, alla soddisfazione dei bisogni, il “diritto” a ritrovare, al di là di tutte le oppressioni o “alienazioni”, quel che si è e tutto quel che si può essere…» (Foucault, 1976).

Accanto al concetto di libertà vi è quello di scelta. Scegliere se essere individui responsabili non solo nell’accettazione di regole imposte e di limitazioni ma per affermare una “esistenza” etica e per il bene collettivo. 

Il filosofo e biologo Maturana adotta una prospettiva autopoietica ai sistemi viventi considerati non più solo e puramente biologici bensì associativi, e conferisce un’autonomia d’azione ai portatori di creazione umana, ossia  di autopoiesi (da lui coniato partendo dalla parola greca auto, ovvero se stesso, e poiesis, ovvero creazione) le cui condotte  «influiscono  significativamente  sulle  vite  di  altri  esseri umani e, quindi, hanno significato etico» (Maturana e Varela, 1985). 

La libertà pertanto è coscienza e auto-conduzione: «Per conservare il nostro star bene dobbiamo, perciò, rispettare noi stessi, ma anche rispettare la nostra stessa responsabilità nella generazione e conservazione dello star bene, come uno spazio di ecologia umana in armonia con tutti gli altri esseri viventi» (Maturana e Davila, 2009).

La poiesis di Maturana è innovazione sociale nella misura in cui stabilisce e riallaccia nuove forme di relazione e nuovi modi di vivere e di praticare il tempo.

Foucault definisce con il concetto di eterotopia (1984) un contro-luogo, uno spazio privilegiato, dove il tempo assume connotazioni diverse: «Luoghi che sono assolutamente “altri” rispetto ai luoghi che li riflettono e di cui parlano». Qualcosa che si differenzia dai codici specifici delle convenzioni sociali. «L’eterotopia ha il potere di giustapporre in un unico ruolo reale diversi spazi, diversi luoghi che sono tra loro incompatibili». Che possono essere anche immaginati e personali, soprattutto necessari. 

Un invito ad appropriarsi di tempi e spazi non più solo come dimensioni praticate, come il camminare costruendo la trama dei luoghi così come pensato da De Certeau, ma rivitalizzare uno spazio-tempo tramite il lavoro d’immaginazione. Così come stanno facendo gli italiani in questi giorni di forzato distanziamento sociale appropriandosi in modo creativo di aree domestiche come la finestra, l’orto, il balcone, il sottotetto e i terrazzi.

Affermando un senso comunitario  e una capacità di resistenza e sopravvivenza psicologica.

Lodi, 28 marzo 2020

Maria Paola Spagliardi

Studentessa del Corso di Laurea in Scienze Antropologiche ed Etnologiche 

Università Milano Bicocca

Continuiamo con questo post la pubblicazione dei contributi ricevuti da studenti e studentesse di antropologia interessati a condividere il loro punto di vista sulla situazione che stiamo attraversando. Il blog intende così proporsi come uno spazio di ascolto e confronto tra studiosi che si trovano in fasi diverse del loro percorso formativo e professionale.

Per inviare il vostro contributo, scrivete a: anthroday@gmail.com.

Il blog è curato dal gruppo di lavoro del World Anthropology Day - Antropologia pubblica a Milano.

Eccessi di libertà in tempi di quarantena

“Nella società individualistica, non solo l’universale si realizza attraverso l’azione dei singoli, 

ma la società è essenzialmente la sostanza dell’individuo” 

Theodor W. Adorno

L’esperienza dell’epidemia del nuovo coronavirus, dichiarata dall’11 marzo una pandemia da parte dell’OMS, ha fatto emergere, a livello del vissuto collettivo e non solo di un’interpretazione accademica, la dimensione sociale, economica e politica della malattia. 

Per gli antropologi che non sono in viaggio, l’emergenza ha ristretto l’esperienza del campo al salotto di casa e allo stesso tempo tutti i soggetti coinvolti condividono l’interesse per uno stesso oggetto, il coronavirus, e per le forme di comportamento volte ad affrontare il problema, vissuto come comune. Sebbene abbiamo ridotto le nostre interazioni reali, è aumentata la possibilità e il tempo di ascoltare diversi attori sociali che, attraverso la condivisione di idee, di meme, di citazioni, battute, di forme di attivismo legate alla salute, creano un nuovo linguaggio e forme inedite di comunicazione politica, sociale e affettiva. Questo nuovo linguaggio intreccia lo specialistico con il comune in una coralità di interventi, spesso cacofonici ma con un forte potenziale creativo. Questo tipo di campo prevede necessariamente uno sguardo in divenire, che ricorda la cadenza giornaliera del diario di campo. In pochi giorni, infatti si è passati da uno stile di vita normale a uno “stato di eccezione”, per citare un criticatissimo Agamben, in cui le regole, le norme e i decreti legge si aggiornano di continuo.

Questo virus e la sua velocità di propagazione data da un fattore R0 pari a 2,4 ha messo in breve tempo in seria difficoltà il sistema sanitario italiano. Non tanto la sua letalità quanto il tempo lampo con cui si diffonde in una grande quantità di individui rende necessari interventi d’urgenza per garantire le cure e i servizi per i malati di fronte a un numero limitato di letti in terapia intensiva, di respiratori, di personale sanitario. Le pratiche quotidiane degli individui devono necessariamente dialogare con terminologie sconosciute a molti e ci troviamo ogni giorno a cercare un posizionamento in un discorso insidioso.

Di fronte a una crisi bisogna prendere delle decisioni, bisogna fare delle scelte che siano razionalmente orientate e atte a salvaguardare gli individui e la società. Quando si parla di scelte ci si rivolge al comportamento, a idee di etica e di morale. Secondo l’antropologo Jarrett Zigon ci sono diversi ordini entro cui si circoscrive il mondo morale: l’ordine istituzionale; il discorso pubblico della moralità inteso come tutte quelle articolazioni pubbliche di credenze morali, concezioni e speranze non direttamente articolate da un’istituzione e la morale incorporata, intesa come un habitus che gli individui hanno per relazionarsi con gli altri e con la vita senza troppo riflettere. In alcuni momenti però la vita ci pone a situazioni critiche a cui bisogna rispondere con una scelta e Zigon le definisce “momenti etici”. Queste interruzioni alla norma forzano le persone a fare un passo indietro e fare scelte. 

Il coronavirus ha introdotto un “momento etico” che non coinvolge il solo soggetto individuale, ma l’intera società, anzi un insieme di società. Una pandemia è un problema globale. Di fronte a questa invasione il mondo si deve organizzare e fare scelte, in un campo di valori morali ampio e globale, che diventano progressivamente più determinate localmente da giusti comportamenti imposti dall’alto ed etiche individuali. 

Le istituzioni in campo, i soggetti morali, sono molteplici e a diversi livelli: l’OMS, l’organismo di controllo internazionale che monitora l’evolversi dell’epidemia e invia le proprie definizioni del problema e le linee guida da seguire per gli stati, e predispone una serie di norme di comportamenti dirette agli individui; poi ci sono gli stati che intervengono a seconda del progredire dell’epidemia all’interno dei propri confini, a seconda delle priorità costituzionalmente stabilite e di un sistema di valori nazionale (in Italia il governo, l’istituto superiore di sanità e la protezione civile diventano le istituzioni ufficiali); le regioni, a loro volta, si muovono a seconda del livello di diffusione dell’epidemia le possibilità del sistema sanitario territoriale.

Anche per quanto riguarda il discorso pubblico c’è un considerevole dispiegamento di soggetti fra cui i giornalisti, i rappresentanti di partiti politici che cercano di muoversi tra buon senso e propaganda; A questo si aggiungono i soggetti con la propria morale incorporata, in questo caso esperti, virologi, medici, infermieri, opinionisti, e la gente comune che su Facebook esprime le proprie idee. 

Le scelte da intraprendere sono numerose e avvengono quindi su più livelli, in un’arena complessa e trafficata con un’altissima intensità di negoziazione. Il coronavirus per la sua capacità di contagio e rappresentando un problema per il numero di rianimazioni limitato si esprime come un’ottima metafora culturale se si pensa che ci troviamo in un momento ad altissima concentrazione di valori morali diversi che disorientano di fronte a scelte che invece dovrebbero fatte con chiarezza razionale e allo stesso tempo in urgenza. Una grande libertà di scelta si riduce a poche e semplici questioni per esempio nel districarsi moralmente fra l’imperativo rapidamente diffusosi del #restareacasa e la difesa delle libertà personali. In questo momento decisivo siamo tutti disorientati e cambiamo idea repentinamente, in relazione con le decisioni prese dal governo.

Sui social e ancora nella vita sociale urbana a Como, dove vivo, se fino al 7 marzo 2020 la maggioranza dei punti di vista verteva sull’idea che chiudere i bar alle 18 era un’esagerazione, a partire dall’8 marzo con la promulgazione del decreto ministeriale DPCM con le misure di contenimento per la Lombardia e le province più colpite contro il diffondersi del Covid-19, c’è stato un consistente spostamento di opinioni, che si è rinforzato con l’allargamento a tutta Italia comunicato dal Presidente del Consiglio, il 9 marzo.  All’indomani del comunicato per un paio di giorni le opinioni, scevre di ogni criticismo, hanno iniziato a convergere in un atteggiamento attivista per cui le bacheche sono state invase dal nuovo hashtag #iorestoacasa e presto anche di intimidazioni verso gli “idioti” che non lo facevano. La dimensione razionale del giusto comportamento si è ridotta a semplici reazioni affettive come apprezzamento e colpevolizzazione, che però hanno avuto effetti in una drastica riduzione di persone in giro. Tale riduzione, a oggi, non si è dimostrata sufficiente e così le voci dal basso, canalizzate dai social hanno iniziato ad alzarsi.

Il 21 marzo 2020, l’equinozio ha portato nuove restrizioni con un nuovo decreto del Ministero della Salute che restringe ulteriormente le libertà di movimento delle persone: i parchi saranno chiusi, i controlli saranno intensificati e sarà possibile fare esercizio solo “in prossimità della propria abitazione”. Ancora però molti lavoratori sono costretti ad andare a lavorare. Da giorni imperversava sui canali social il dibattito sui “runner” e sulla loro irresponsabilità. Il senso comune del restare a casa si è esteso rapidamente al cercare l’untore e questa volta lo spazio libero del decreto precedente relativo all’attività sportiva svolta individualmente e nel rispetto della giusta distanza è stato criticato come il motivo della mancanza di risultati delle misure finora adottate. Il nuovo intervento del governo è stato così giustificato da una richiesta popolare dal basso e non, apparentemente, da reali motivi strategici. La gente, in un inedito spazio di libertà e di scelta creato dall’emergenza, ha chiesto di essere ulteriormente normata e il governo ha risposto in tal senso. Gli operai devono invece recarsi a lavoro e poco si sa sul controllo della sicurezza delle aziende che dovrebbero garantire le strutture e gli strumenti per la salvaguardia della salute dei propri lavoratori. Dal momento in cui parte un decreto le modalità e le tempistiche in cui le Asl regionali riescono a organizzare l’effettiva azione di controllo sono diverse ma queste sono tematiche che non trovano ampia visibilità sui media. Non è facile informarsi in un contesto di sovrabbondanza di notizie, ma mi chiedo se abbia senso mettersi all’inseguimento dei corridori. Il nuovo decreto ancora una volta pone agli individui diversi spazi di negoziazione all’interno di un concerto restrittivo: come intendere in termini legali la formula “in prossimità della propria abitazione”? Quanti metri sono la prossimità? A quale distanza scattano provvedimenti? Probabilmente dipenderà dalle interpretazioni locali. 

In questo campo intricato e multidimensionale che sembra togliere la libertà agli individui restituendo la condizione strutturata delle persone, si apre al contempo la possibilità di esplicitare la natura strutturante dei soggetti, ovvero la capacità di ognuno di partecipare alla costruzione di una nuova struttura, utilizzando i termini di Bourdieu. Intendendo la soggettivazione, con Michel Foucault, come processo di formazione del sé in un campo di possibilità, il momento etico che è venuto a crearsi con l’avvento del virus costringe gli individui a una serie di vincoli ben rappresentati dalle mura di casa, del comune o del proprio villaggio. Dall’altra parte offre un ampliamento di possibilità dei margini di azione in cui l’individuale implica il sociale e viceversa. Questo momento eccezionale prevede una distensione delle maglie intricate dei decreti in cui è possibile costruire il sé e allo stesso tempo la società. Un momento etico rappresenta una reale possibilità di cambiamento coinvolgendo la responsabilità di ognuno di scegliere quale direzione intraprendere. Se questo aspetto colmo di speranza, di tempo per pensare al futuro, sembra permettere uno sguardo ottimista sugli eventi drammatici che stiamo vivendo, ho l’impressione che nessuno sappia davvero dove andare. Siamo disorientati e lo siamo a casa nostra. Emergono due paradossi: in un momento di grandi restrizioni si ampliano i nostri margini di libertà e da questa libertà ci sentiamo al contempo sopraffatti.

Faggeto Lario (CO), 22 marzo 2020

Viviana Luz Toro Matuk

Uniludes Lugano Campus

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